Noticias de economía

Sería de precepto conocer el currículum vitae del novísimo director de la Residencia Sacerdotal Sant Josep Oriol. No sea que el compadreo supere la formación y experiencia.

I. El caso concreto: la Catedral Seu de Barcelona

La reflexión general sobre la turistificación de las catedrales europeas encuentra en la Catedral de Barcelona —la Santa Iglesia Catedral Basílica Metropolitana de la Santa Cruz y Santa Eulalia, sede del arzobispado que actualmente preside el cardenal Juan José Omella— un caso de estudio particularmente nítido, precisamente porque en ella la distinción entre «tiempo de culto» y «tiempo de visita» está institucionalizada de forma explícita en su propio horario público.


Los dos horarios, dos públicos, de pago y gratuito

La Catedral organiza su jornada en dos regímenes claramente diferenciados: unas franjas de «culto y oración», de acceso gratuito, por la mañana y a última hora de la tarde, y una franja intermedia de «visita cultural y turística», de pago mediante donativo, en la que se accede al templo, el claustro, el coro con la sillería del Toisón de Oro, las terrazas y la Sala Capitular, con horario de culto de 8:30 a 13:45 y de 17:15 a 20:00, y horario de visita cultural de 14:00 a 17:30, cerrándose el acceso a las 16:45. Incluso en el horario nominalmente reservado a la oración, ciertos espacios —coro, terrazas— permanecen restringidos y solo se abren de forma completa durante el tramo de pago.

Este diseño, no sinodal y sí unilateralemente alto-clerical, parece que no es casual ni malintencionado: responde a necesidades reales de conservación del patrimonio gótico, de sostenimiento económico de un edificio de mantenimiento carísimo, y de seguridad reforzada en una ciudad que ha vivido atentados terroristas contra espacios de gran afluencia.

Pero el resultado práctico es el que se describe: un fiel que desea entrar espontáneamente a rezar, confesarse o detenerse ante una capilla se encuentra con una ventana horaria más estrecha, con zonas vedadas y, en ocasiones, con fricciones reales en el control de acceso.

De hecho, no faltan testimonios de fieles que relatan en foros de opinión sobre la Catedral haber tenido problemas con el personal de seguridad al intentar entrar a confesarse o a orar fuera del circuito turístico, describiendo el templo como un lugar «para turistas y no para practicantes», según uno de esos testimonios recogidos públicamente.

Este dato —el desfase entre la amplitud del acceso turístico de pago y la estrechez del acceso gratuito de oración, agravado por controles de seguridad que a veces no distinguen entre visitante y fiel— es el síntoma empírico de la tesis general: la Seu no ha dejado jurídicamente de ser una catedral, pero su funcionamiento cotidiano tiende a organizarse según la lógica del monumento visitable, con el culto reducido a un espacio horario tolerado dentro de ese marco. La responsabilidad última sobre el régimen de la Catedral recae, canónicamente, en el Cabildo Catedralicio, que la administra en el día a día, y su Dean del cabildo, bajo la autoridad ordinaria del arzobispo.

Cabe entonces preguntarse, con el rigor que exige la materia y sin prejuzgar intenciones, si ese régimen responde a un equilibrio deliberado entre culto, conservación y turismo, o si, sin que medie decisión explícita alguna, la lógica de gestión ha ido desplazando de facto la centralidad del pueblo fiel en su propia catedral: no ha habido sinodalidad, "el caminar juntos con el pueblo".

A esa pregunta responden, desde ángulos distintos y complementarios, los fundamentos canónico, teológico y sociológico que siguen.

II. Fundamentación jurídico-canónica

En mi opinión, salvo error u omisión, el Código de Derecho Canónico ofrece un marco preciso para valorar jurídicamente este fenómeno, y no deja la cuestión al arbitrio de la mera gestión administrativa.

En primer lugar, el c. 1214 define la iglesia como «un edificio sagrado destinado al culto divino, al cual los fieles tienen derecho de acceso para el ejercicio, sobre todo público, del culto divino». El verbo empleado no es baladí: se habla de un derecho de los fieles, no de una tolerancia condicionada a la disponibilidad de horarios no ocupados por la explotación turística. Este derecho de acceso es, canónicamente, anterior y superior a cualquier consideración de gestión patrimonial.

El c. 1220 §1 refuerza esto al imponer a quienes tienen a su cargo iglesias la obligación de velar por que en ellas se mantenga la limpieza y el decoro propios de la casa de Dios, absteniéndose de todo lo que sea impropio de la santidad del lugar. Un régimen en que el acceso ordinario del fiel queda subordinado, de facto, a los flujos de visita cultural y a controles de seguridad que no lo distinguen del turista, plantea una tensión real con este canon: no porque haya irreverencia explícita, sino porque la lógica organizativa dominante deja de ser la de la casa de oración para pasar a ser la de la gestión de aforo.

Más determinante aún es el c. 1221, cuyo texto es breve y taxativo: «El acceso a la iglesia ha de ser libre y gratuito durante el tiempo de las celebraciones sagradas». El canon no regula expresamente qué puede hacerse fuera de ese tiempo —ahí es donde razonablemente pueden operar medidas de conservación y seguridad—, pero sí fija sin condiciones el principio para el tiempo litúrgico: mientras se celebra el culto, el acceso no puede estar sujeto a pago ni a restricción. Un régimen en que las horas de culto conviven con accesos restringidos a determinadas capillas, o en que la seguridad actúa sin distinguir fiel de turista incluso durante la misa, entra en tensión directa con la letra de este canon.

Debe añadirse la dimensión propiamente catedralicia. El c. 382 §4 recomienda que la toma de posesión canónica de la diócesis por el nuevo obispo tenga lugar en la iglesia catedral, con un acto litúrgico al que asisten el clero y el pueblo; el c. 389 ordena al obispo presidir con frecuencia la Eucaristía precisamente en su catedral, sobre todo en las solemnidades mayores; y los cc. 503-510 regulan el cabildo catedralicio, al que compete de manera propia el culto solemne del templo. Estos cánones, junto con Sacrosanctum Concilium 41 sobre la Iglesia diocesana manifestada preeminentemente en la liturgia presidida por el obispo, subrayan que la catedral no es una iglesia cualquiera: es el lugar donde la Iglesia particular se hace visible ante su pastor y ante el pueblo. Restringir funcionalmente el acceso ordinario de los fieles no afecta solo a un edificio más: afecta al signo eclesiológico central de la diócesis.

Por último, el c. 1222 —que regula la eventual relegación de una iglesia a usos profanos cuando ya no puede destinarse al culto— marca, por contraste, el límite extremo: nadie sostiene que la Seu deba ser relegada, pero el canon recuerda que la finalidad cultual es la razón jurídica misma de la existencia del edificio como «iglesia», razón que debe seguir gobernando su régimen de uso.

Pero ello se debe de compatibilizar con el elemento constitucional de la Iglesia, la sinodalidad, por la cual, el pueblo de Dios en su completitud (fiel, presbítero, diácono, religioso) tiene derecho a ser informado, deliberar y decidir sobre temas que le afectan, y la catedral es un tema diocesano: «Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet» o principio QOT — lo que toca a todos debe ser tratado y aprobado por todos.

III. Fundamentación teológica

Desde la teología, el problema se sitúa a un nivel más profundo que el meramente disciplinar: afecta a la naturaleza sacramental del espacio eclesial y a la eclesiología de la Iglesia local.

La tradición cristiana entiende el templo cristiano no como un simple contenedor funcional de actos religiosos, sino como signo e instrumento de la presencia de Dios entre su pueblo: "domus Dei et domus Ecclesiae", casa de Dios y casa de la Iglesia, según la fórmula clásica recogida en el rito de dedicación de iglesias. El templo es, a la vez, casa de Dios —lugar de la presencia real en el Santísimo Sacramento reservado— y casa de la Iglesia, es decir, del pueblo convocado, de la asamblea cristiana. Estas dos dimensiones son inseparables: no hay "casa de Dios" sin comunidad convocada, ni comunidad eclesial plena sin el lugar que la reúne establemente. Cuando el régimen de acceso privilegia estructuralmente al visitante ocasional sobre el fiel que busca el encuentro sacramental cotidiano, se está debilitando precisamente esa segunda dimensión: el templo tiende a comportarse como casa de Dios "visitable" pero cada vez menos como casa del pueblo que la habita.

Santo Tomás de Aquino, en el Suplemento a la Summa Theologiae que sus discípulos compusieron a partir de su Comentario a las Sentencias (q. 83, sobre la consagración de las iglesias), explica que la dedicación de un templo no añade una santidad física al edificio como si fuera magia, sino que lo constituye en signo permanente y en ocasión estable de gracia para el pueblo que allí se congrega: la santidad del lugar está intrínsecamente ordenada al uso comunitario, litúrgico y orante de los fieles, no a su contemplación estética por terceros ajenos a esa finalidad. Un espacio consagrado que funciona mayoritariamente como itinerario museístico de pago no pierde su consagración —esta permanece objetivamente, por la eficacia propia del rito de dedicación—, pero sí ve desplazada la actualización concreta, cotidiana, de aquello para lo que fue consagrado.

Esto conecta con la doctrina conciliar sobre la Iglesia local. Lumen Gentium 26 enseña que la Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en cada comunidad particular reunida en torno al obispo, de manera que en ellas, aunque a menudo pequeñas y pobres, o dispersas, está Cristo. La catedral es, litúrgicamente, el lugar privilegiado donde esa presencia eclesial diocesana se manifiesta con máxima densidad simbólica: la liturgia estacional presidida por el obispo con su presbiterio. Un régimen que convierte el acceso ordinario en excepción y el acceso turístico en norma invierte, en el plano de la experiencia religiosa vivida, la jerarquía teológica de fines: lo accidental —la contemplación estética o cultural del edificio— tiende a devorar funcionalmente lo esencial, que es la convocación del pueblo de Dios en torno a su obispo. No se trata de una apostasía institucional —nadie lo pretende ni lo declara—, sino de lo que la teología pastoral podría llamar una desacralización funcional por desplazamiento de prioridades, más peligrosa precisamente porque no requiere ninguna decisión explícita contraria a la fe: basta con que la lógica de gestión turística y de seguridad colonice, sin oposición deliberada, el espacio que antes ocupaba la lógica pastoral.

IV. Valoración sociológica, antropológica y de filosofía de la religión

Desde la fenomenología de la religión, el fenómeno admite una lectura muy precisa apoyada en categorías clásicas. Mircea Eliade distinguió entre espacio sagrado y espacio profano no como dos regiones separadas por una frontera geográfica neutra, sino como dos modos radicalmente distintos de experimentar la realidad: el espacio sagrado es aquel donde se produce una "hierofanía" —es decir, una manifestación de lo sagrado que rompe la homogeneidad del espacio ordinario—, una experiencia que orienta existencialmente al hombre religioso y funda un "centro del mundo" en torno al cual organiza su vida.

Lo decisivo, para Eliade, no es solo que el lugar sea objetivamente sagrado, sino que siga siendo habitable religiosamente, es decir, accesible como centro de orientación cotidiana. Cuando el acceso a ese centro se somete a un régimen de horarios de pago, colas, controles de aforo e itinerarios prefijados —la lógica, precisamente, del espacio profano gestionado como recurso escaso—, el espacio sagrado no desaparece ontológicamente, pero sí se dificulta objetivamente su función de centro orientador para quien lo habita como creyente: el fiel deja de poder entrar en su centro con la espontaneidad que esa manifestación de lo sagrado presupone.

Rudolf Otto, por su parte, definió lo sagrado como "mysterium tremendum et fascinans" —misterio que a la vez sobrecoge y atrae—, una categoría numinosa que se experimenta ante todo en la disposición interior del sujeto —el recogimiento, la disponibilidad, el silencio— más que en la mera contemplación visual del objeto artístico.

La visita turística, orientada estructuralmente hacia el consumo estético e informativo (folleto explicativo, audioguía, itinerario cronometrado), cultiva precisamente la actitud contraria a esa disposición: convierte lo sobrecogedor en lo admirable, sustituyendo la categoría religiosa por la categoría estética.

No es que ambas sean incompatibles en abstracto —también el peregrino puede admirar el arte—, pero cuando la infraestructura entera del edificio está diseñada para producir la experiencia estética de masas, la experiencia religiosa profunda queda relegada a un nicho residual, dependiente de la voluntad individual del visitante de "ver más allá" de lo que el propio dispositivo institucional le está proponiendo ver.

Marcel Mauss y la escuela sociológica francesa aportan otra clave: la lógica del don —su "Essai sur le don"— frente a la lógica del intercambio mercantil. La relación tradicional del fiel con su templo —encender una vela, dejar una limosna libre, entrar sin condición previa— pertenece a la economía del don: una ofrenda libre inserta en un ciclo de reciprocidad simbólica con lo sagrado. La entrada tarificada con "donativo incluido", aunque conserve el vocabulario de la ofrenda, se estructura funcionalmente como transacción comercial: hay un precio, un servicio delimitado y una expectativa contractual de acceso a cambio de pago.

Max Weber llamaría a este proceso "Entzauberung", desencantamiento: la racionalización burocrática y económica de un ámbito que antes se regía por categorías carismáticas y devocionales. No hace falta suscribir toda la tesis weberiana del desencantamiento del mundo moderno para reconocer que aquí opera, en miniatura, exactamente ese mecanismo: un espacio antes regido por la gracia y la gratuidad pasa a regirse, en su funcionamiento ordinario, por el precio y el horario comercial y la mercadotécnica turística.

Alienación del espacio sagrado y síntesis final

Desde la filosofía de la religión, cabe preguntarse si no estamos ante una forma sutil de alienación del espacio sagrado: el edificio sigue siendo, jurídica y objetivamente, propiedad y signo de la comunidad eclesial que lo erigió y lo mantiene vivo litúrgicamente, pero su uso social predominante —medido en volumen de personas, horas de apertura efectivamente ocupadas e ingresos generados— se orienta hacia un sujeto distinto del pueblo fiel: el visitante anónimo, global, de paso, cuya relación con el templo es sobre todo económica y visual, hecha para ver y hacerse fotos.

El templo, sin dejar de pertenecer canónicamente a la Iglesia, empieza a "pertenecer" existencialmente, en el uso mayoritario de su tiempo y espacio, a la industria turística de la ciudad. Esta es, en el fondo, la gentrificación religiosa: no una expropiación jurídica, sino un desplazamiento silencioso del sujeto real para el que el espacio funciona.

Reunidos los cuatro niveles de análisis, el caso de la Seu de Barcelona ilustra una tensión estructural en el catolicismo europeo contemporáneo: el Código exige gratuidad y libertad de acceso durante el culto y subordina cualquier restricción a la finalidad cultual del templo (cc. 1214, 1220-1222); los cánones sobre el gobierno de la diócesis y el cabildo (cc. 382, 389, 503-510) confirman que la catedral ocupa un lugar canónicamente central, no accesorio; la teología enseña que la santidad del lugar está ordenada al uso comunitario y orante del pueblo, no a su contemplación por terceros (Santo Tomás, Lumen Gentium 26); y la fenomenología de la religión describe, con sus propios instrumentos —la manifestación de lo sagrado, lo numinoso, el don frente a la mercancía, el desencantamiento, la alienación del espacio—, el mecanismo por el que esa finalidad cultual va siendo funcionalmente desplazada sin que medie ninguna decisión explícita de secularización.

Lo que emerge no es una acusación de mala fe contra el Cabildo o la administración de la Catedral, cuyas razones de conservación, sostenimiento económico y seguridad son legítimas en el contexto de una ciudad que recibe decenas de millones de visitantes al año y que ha sufrido atentados terroristas contra espacios de gran afluencia. Lo que emerge es la necesidad de un criterio rector explícito que someta esas razones legítimas a la finalidad propia del templo, y no al revés: que el horario de culto y oración gratuita no sea residual respecto al turístico, sino la referencia normativa; que la seguridad distinga activamente entre fiel y turista, sin exigir al primero demostrar su condición; y que la financiación del patrimonio no convierta al templo, en la vida cotidiana del pueblo de Dios, en lo que canónicamente nunca ha dejado de ser: una casa de oración para todos los pueblos (Is 56,7; Mc 11,17), no un monumento con culto tolerado en sus márgenes, y no para caer "en una casa de mercadeo" que expulsa la unión entre el fiel y Dios a través de su Esposa la Iglesia. Y recordar de nuevo: todo se hace sin sinodalidad, sin consultar siquiera al pueblo de Dios sobre su sede por excelencia, la Catedral.

Se han establecido anteriormente qué criterios deben de regir el uso de la catedral: la finalidad cultual sobre la explotación turística. Queda una pregunta distinta, de raíz jurídica más antigua: quién tiene derecho a intervenir en la fijación de ese criterio.

El principio QOT o llamado Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet nace en el derecho romano privado, en un contexto muy concreto: cuando varios tutores compartían la responsabilidad sobre un mismo pupilo, ninguno podía dar por terminada esa tutela sin el consentimiento de los demás, «pues lo que a todos afecta igualmente, por todos debe ser aprobado» (Codex Iustinianus 5.59.5, del año 531). Era, en origen, una regla técnica sobre pluralidad de responsables, no una teoría política.

Fue la ciencia canónica medieval la que le dio su alcance universal. Los decretistas posteriores a Graciano, ya en la segunda mitad del siglo XII, extrajeron el principio de su contexto original y lo aplicaron a cuestiones de gobierno eclesial: un decretista boloñés de finales del XII lo invocó, por ejemplo, para argumentar que si la herejía de un papa afecta a todos los jueces de la Iglesia, todos deberían poder pronunciarse sobre ella. El proceso de generalización culminó en 1298, cuando Bonifacio VIII, a través de una comisión presidida por el jurista Dino del Mugello, lo incluyó como regla 29 entre las Regulae Iuris del Liber Sextus: «Quod omnes tangit, debet ab omnibus approbari». Desde ahí se convirtió en una de las máximas más influyentes del derecho canónico medieval, aplicada tanto al gobierno de las órdenes religiosas —que exigían el consentimiento capitular para decisiones que afectaban a toda la comunidad— como, más tarde, al debate conciliarista de Constanza (1414-1418) y Basilea (1431-1449) sobre la autoridad del concilio frente al papa en circunstancias extraordinarias, y de ahí pasó, vía juristas como Hotman, al derecho constitucional moderno.

En la eclesiología vigente, este principio no ha desaparecido: sobrevive, aunque atenuado, en instituciones del Código de Derecho Canónico de 1983 como el cabildo catedralicio (cc. 503-510), el consejo presbiteral, el consejo pastoral diocesano o el propio sínodo diocesano, órganos pensados para que las decisiones que afectan a la vida de toda la Iglesia particular no se resuelvan solo desde criterios de gestión administrativa. El Código de 1983 conserva un rastro técnico de esta lógica en el c. 127, sobre los actos que requieren el consentimiento o el consejo de un colegio o grupo de personas.

Aplicado al caso de la Seu: el régimen de horarios, accesos y tarifas de la Catedral no es, por su naturaleza, una cuestión puramente interna de administración patrimonial del Cabildo. Toca directamente al pueblo fiel de toda la diócesis, en su derecho de acceso (c. 1214) y en su relación con el signo eclesiológico central de su Iglesia particular. Si algo afecta tan estructuralmente a la vida de fe de los fieles, el principio clásico sugiere que su configuración no debería fijarse unilateralmente desde criterios de conservación, seguridad e ingresos turísticos —legítimos, pero parciales—, sino mediante un proceso que dé voz, de algún modo, a quienes son los primeros afectados: el pueblo fiel al que la catedral pertenece como casa propia. No se trata de reclamar un derecho de veto, ajeno a la estructura jerárquica de la Iglesia, sino de recordar que la antigua tradición canónica exigía, allí donde algo tocaba a todos, es obligatorio en la sinodalidad que sea tratado con todos antes de ser aprobado por unos pocos, clericales y en secreto.

No viene tanto recomendado el Sr. Cameron por el Sr. Alegrí como por el aval del mismo Sr. Obispo de Tarrasa. Bien haría el Cardenal Arzobispo de Barcelona en tomar nota y corregir excesos y actitudes en su delegación de economía que van más allá del tema tratado hoy, son de alcance general. Parece que nadie se atreve a hablar de ello. Pero ya a finales de invierno de este año y principios de primavera en Germinans Germinabit aparecieron comentarios de anónimos en esta dirección que no han dado muchos frutos. También algún sacerdote jubilado de Barcelona que tuvo peso en el pasado ha intentado alertar de todo ello. Y otros que se han quejado en público y en privado. Hay muchas telas de araña tejidas por interesados, pero sobretodo por absolutos inútiles que fanfarronear es lo único que saben y adular al Cardenal es su especialidad. Criterios de apostolado no tienen. Y hace falta un equipo CON CAPACIDAD TÉCNICA, HONESTIDAD Y TRANSPARENCIA, Y CONSCIENCIA DE REALIDAD ECLESIAL. A día de hoy compadezco al Sr. Cardenal porque lo tiene difícil.

Comenzando por el final. La Barcelona masónica se expande.. el nombre de la librería Laie ya lo anuncia. Compran a destajo terrenos en Pedralbes..no sufran que no será para un jardín público.. quizá para que se la quede algun socialista al igual que los de ERCs se compraban rectorias que iban quedando abandonadas en Gerona. Son lo que son, analfabetos funcionales con infulas, en la II Republica, el.passeig de Sant Joan era el passeig de Joan, al igual que lo del carrer del Duc. Cuando venga la Republiqueta catalana, ya salivan algunos tras los indultos de tapadillo, a ver si nos ponen mas calles principales de "heroes" tipo Companys, Tarradellas..podrían poner la del germans Badia pero será mejor unas avenidas a los "ĺibertadors" como Turull, Puigdemont, Junqueras. Uns homenots que diría Pla

Sr. Trillas:

Soy vecino del barrio de Can Caralleu. La información que usted publica es falsa. La expropiación no afecta ni al edificio ni al patio, sino únicamente a la zona verde trasera, una zona de bosque sobre la que no se puede edificar (aproximadamente un tercio de la propiedad). Da igual de quién sea: eso que se ahorra el Obispado en labores de limpieza.

Respecto a su anterior mons. González Agápito, basta con preguntar al vecindario. Fue él quien abandonó por completo la capilla; no la pisó ni un solo domingo, ni siquiera un solo año para la fiesta patronal. Durante años tuvieron que venir los jesuitas de mayor edad de la entonces comunidad de Margenat para atenderla.

Su exótico amigo Salvador fue quien se encargó de expoliar buena parte de la orfebrería y de los ornamentos que, con mucho esfuerzo, había pagado la comunidad. El ultimo y más dolorosos fue el gran crucifijo de madera tallada que hoy se encuentra en la parroquia de María Reina de Pedralbes, entrando a mano derecha, fue sufragado por el vecindario. No dudó, aun cuando la capilla seguía funcionando, aunque fuera a medio gas, en llevárselo en una furgoneta, para gran pesar del barrio.

Fue siempre una comunidad muy viva, pero su abandono constante hizo que finalmente cerrara en 2010.

A quien nunca olvidaremos será a Mn. Miquel Valls, que se dedicó con gran celo al barrio. Prueba de ello es la plaza que el vecindario le dedicó a finales de los años noventa. Que el Señor lo tenga en su gloria.

Hablando de librerías.
Dónde ha quedado la librería Claret, otrora referente de la cultura religiosa en Cataluña?
Me dicen que en nada o casi en nada.
Una lástima entre muchas más.

¿Alguien podría dar noticias del mosén Salvador? Lleva un año sin aparecer en las redes.