Una bruja chamánica en la parroquia de Cabot

El único problema son los obispillos, por eso NO poner la X en el IRPF mientras tipos como Cabot les premie el obispillo de turno. En Nigeria podían enviar a Cabot a lo mejor evangeliza a los del genocidio católico, ya llevan más de 5.000 este año.

Convendría hacerles a los obispos responsables la escena del Ruiz Mateos, el "si te pego, leche".

EL CASO DE SANT PAU DEL CAMP: UN TEMPLO CEDIDO A LA «MEDICINA CHAMÁNICA»

I. LOS HECHOS

Buena noticia y artículo.

El próximo 18 de septiembre, a las ocho de la tarde, está anunciado en la iglesia parroquial de Sant Pau del Camp (Arzobispado de Barcelona, Mons. Omella) un concierto de la artista Kuyay Santosha, presentada públicamente como «compositora, cantora y terapeuta musical especializada en la música medicina y los sonidos curativos orientados a la conexión espiritual», cuya propuesta «entrelaza la vibración de instrumentos ancestrales, como el tambor chamánico, con cantos que funcionan como rezos u ofrendas para propiciar la sanación y la introspección».

El templo está bajo la responsabilidad pastoral del párroco Joan Cabot Barbany, de quien constan declaraciones públicas favorables a la celebración de matrimonios sacramentales entre personas del mismo sexo, así como una reducción notable del culto eucarístico ordinario en las parroquias que ha regido, tal como habría ocurrido antes en Poble Sec.

Conviene fijar desde el principio el estatuto de estos hechos: el anuncio del concierto es públicamente verificable; las declaraciones sobre el matrimonio y la reducción del culto son datos que se afirman y que, para tener consecuencia canónica, deben acreditarse documentalmente (fecha, medio, texto íntegro, testigos).

El presente comentario distingue constantemente entre lo que está probado y lo que está por verificar, porque esa distinción es la que da solidez jurídica a cualquier acción posterior ante esta aberración de consagrados descontrolados.

II. CARACTERIZACIÓN DEL ACTO: LOS ELEMENTOS NO CATÓLICOS

Lo decisivo no es el instrumento musical ni la etiqueta comercial del espectáculo, sino su contenido religioso efectivo. Del propio material de difusión se desprenden, al menos, cinco elementos que exceden lo artístico y configuran una propuesta religiosa alternativa:

Primero, la atribución de eficacia sanadora a la «vibración» de instrumentos, en particular el tambor chamánico, entendida como fuerza operante en sí misma y no como mero acompañamiento estético. El tambor actúa analógicamente como una "substancia enteógena".

Segundo, la calificación explícita de los cantos como «rezos u ofrendas», es decir, como actos de culto dirigidos a algo o alguien, no como piezas musicales.

Tercero, la finalidad declarada de «sanación e introspección», que sitúa el acto en el terreno de la mediación espiritual, no del entretenimiento.

Cuarto, el marco cosmológico de origen chamánico y New Age, que presupone una noción de «energía» impersonal y manipulable mediante técnica, radicalmente distinta de la noción católica de gracia como don gratuito de una Persona divina.

Quinto, la sustitución funcional de la mediación sacramental por la mediación técnico-ritual del artista-terapeuta, que ocupa el lugar que en el culto católico corresponde a Cristo y a sus ministros.

Estos cinco rasgos, tomados en conjunto, permiten hablar con propiedad de un acto de culto de naturaleza sincrética y no simplemente de un concierto con temática espiritual difusa. Esta caracterización es la premisa fáctica sobre la que se construye todo el razonamiento jurídico y teológico que sigue.

El tambor chamánico no es una sustancia enteógena ni produce farmacológicamente sus efectos; sin embargo, determinados ritmos repetitivos utilizados en prácticas chamánicas sí tienen efectos equivalentes a dichos agentes enteógenos para inducir o favorecer estados alterados de conciencia y trance anticatólicos, peligrosamente demoníacos, algunos de cuyos fenómenos subjetivos pueden presentar analogías con los producidos por sustancias enteógenas. Por ello, cuando un tambor conserva dentro de una ceremonia su función ritual chamánica originaria, no puede ser considerado automáticamente un simple instrumento musical cultural o folclórico: debe discernirse también su función religiosa y simbólica dentro del sistema cosmológico al que pertenece. Hay literatura etnológica que lo explica:

- Jeremy Narby – La serpiente cósmica
Narby, antropólogo, relata su experiencia directa con los chamanes amazónicos y el ayahuasca. El libro plantea que los chamanes acceden a un tipo de estado mental que es totalmente ajeno a la civilización occidental grecorromana y judeocristiana.

- Michael Harner – La cueva y el cosmos
Continuación y complemento de su obra más conocida (La senda del chamán). Harner sistematiza lo que llama “chamanismo esencial”: las técnicas universales de viaje chamánico (especialmente el uso del tambor y el estado de conciencia alterada) que permiten el descenso y el ascenso. Es el autor que mejor ha continuado y actualizado el trabajo de Mircea Eliade para el público contemporáneo.

- Mircea Eliade relacionó el tambor chamánico con el tránsito simbólico del chamán entre diferentes niveles cosmológicos, aunque su interpretación no debe confundirse con una explicación neurofisiológica.

- Rouget, La Musique et la transe (1980) estudió extensamente la relación entre música, repetición rítmica, trance y estados de conciencia en diversas culturas. Gilbert Rouget es particularmente útil para nuestro argumento porque distingue cuidadosamente entre música y trance: la música puede favorecer, estructurar o acompañar determinados estados de trance, pero no constituye por sí misma una «droga».

- Andrew Neher, en sus investigaciones clásicas sobre estimulación auditiva repetitiva, estudió la posibilidad de que determinados ritmos repetitivos influyan en estados de conciencia.

- Investigaciones posteriores sobre estimulación rítmica, sincronización neuronal y trance han explorado mecanismos por los cuales la repetición y la intensidad del estímulo pueden modificar atención, percepción temporal, activación fisiológica y experiencia subjetiva.

Siguiendo a Mircea Eliade (especialmente El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis) y a Harner, el elemento central y definitorio del chamanismo no es el uso de plantas ni el disfraz, sino el vuelo mágico, que es anticatólico:

- Descenso al inframundo (mundo inferior, reino de los muertos, de las fuerzas ctónicas y de la enfermedad).
- Ascenso al mundo espiritual (mundo superior, cielo, reino de los espíritus auxiliadores y de la visión).

Este doble movimiento constituye el mito de muerte y renacimiento. El chamán “muere” simbólicamente (pierde su identidad ordinaria, atraviesa la oscuridad) y “renace” con un conocimiento nuevo y con la capacidad de mediar entre los mundos: guía de almas de muertos para evitar los peligros del viaje por Thanatos.

El umbral no es un lugar de estancamiento, sino un pasaje activo y transformador.

El chamán es el psicopompo por excelencia: el que conoce los caminos, usa el ritmo (tambor, canto), las imágenes y la ayuda de los espíritus para atravesar los umbrales y regresar con algo útil para la comunidad (curación, visión, orientación).

Curiosamente, Jesús ya hizo un papel "equivalente y análogo" (pero no igual) al chamán, superándolo claramente en riqueza y verdad al ser Dios y Hombre verdadero, y está contenido en el Credo:

El Credo afirma:

«descendió a los infiernos» (descendit ad inferos).

El Catecismo explica que aquí «infiernos» no significa el infierno de los condenados, sino la morada de los muertos, el Sheol/Hades, donde se encontraban los justos que esperaban la Redención.

El Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 632-637, enseña fundamentalmente:

- Cristo «murió verdaderamente» y su alma humana se separó de su cuerpo.
- Su alma descendió a la morada de los muertos.
- No descendió para liberar a los condenados ni para destruir el infierno de los condenados, sino para anunciar la Buena Nueva de la salvación a los justos que le habían precedido.
- El descenso manifiesta que la obra redentora de Cristo alcanza también a los muertos que esperaban al Redentor.
- Cristo abre para ellos las puertas del cielo mediante su victoria redentora.

El Catecismo resume el sentido del artículo así:

«Jesús conoció la muerte como todos los hombres y se reunió con ellos en la morada de los muertos.»

Y después explica que la Escritura denomina esta morada Sheol o Hades y que Cristo «ha bajado a las profundidades de la muerte para que “los muertos oigan la voz del Hijo de Dios y los que la oigan vivan”» (cf. Jn 5,25).

Hay además una distinción teológica fundamental:

Cristo no realiza un viaje chamánico. Cristo desciende realmente a la morada de los muertos en virtud de su condición de verdadero hombre y realiza allí un acto de su misión redentora como verdadero Dios y verdadero hombre.

La tradición patrística desarrolla extraordinariamente esta doctrina. La imagen clásica es la de Cristo vencedor de la muerte, que rompe las puertas del Hades y libera a Adán y a los justos que esperaban la Redención. La liturgia bizantina expresa esta verdad con especial fuerza en el icono de la Anástasis: Cristo desciende a las profundidades, vence a la muerte y levanta a Adán y Eva, los primeros pecadores, en especial, Adán, por quien entró el pecado y la muerte, siendo Jesús el Segundo Adán.

Benedicto XVI tuvo en cuenta el efecto de la música en la liturgia católica: la música litúrgica debe corresponder a la naturaleza de la liturgia y expresar la fe y la adoración cristianas; además critica tanto el esteticismo —hacer del arte un fin en sí mismo— como el pragmatismo pastoral que convierte la liturgia en un instrumento de adaptación cultural, como es el adaptar cantos y músicas indígenas.

a) Joseph Ratzinger — El espíritu de la liturgia. Una introducción": el mejor
b) Joseph Ratzinger — Un canto nuevo para el Señor. La fe en Jesucristo y la liturgia hoy. El segundo mejor libro.
c) Joseph Ratzinger / Benedicto XVI, Alabad a Dios con arte (Lodate Dio con arte. Sul canto e la musica). Recopilación complementaria de escritos de Ratzinger
d) Ratzinger, Catequesis sobre la liturgia y la Eucaristía, ed. Pablo Blanco y José Daniel Mejía, Cristiandad, 2024: qué es la liturgia católica, lex orandi y lex credendi, signos litúrgicos, analizar el peligro real de todo elemento indígena como incompatible con la liturgia, al no ser católico de origen

Así tenemos un mapa conceptual mínimo, que todos los consagrados debieron de estudiar en la facultad de teología (yo si lo vi):

- Ratzinger → qué debe ser el arte y la música en la liturgia cristiana.
- Eliade/Jung → qué significa el símbolo y el rito religioso.
- Estermann/di Salvia/Tassi → qué significan concretamente determinados símbolos y ritos andinos.
- Vilaça → qué ocurre con el cristianismo al entrar en cosmologías amazónicas.
- Bevans → sincretismo, inculturación y «doble pertenencia religiosa» en el caso amazónico/Pachamama.

Realmente, es increíble la regresión e involución barbárica y vandálica, decadencia grotesca a etapas de religiones anímicas prehistóricas, a la que han caído ciertos consagrados en Cataluña y Roma: no saben ni su religión, ni saben el daño que causan. Lovecraft fue un especialista literario de este tipo de involuciones espirituales atávicas y brutales, con sus monstruos informes, es el único que lo expresó mejor a nivel literario: el horror atávico ctónico ancestral entró en la civilización ordenada.

III. LA NATURALEZA DEL EDIFICIO: EL TEMPLO COMO LUGAR SAGRADO

Frente a ese acto se alza la naturaleza propia del edificio. Un templo católico no es un auditorio con valor añadido estético, sino un lugar sagrado en sentido técnico: un espacio dedicado al culto divino mediante dedicación o bendición (c. 1205), destinado en exclusiva a servir al culto, a la piedad y a la religión (c. 1210), y que permanece afectado a esa finalidad mientras no sea relegado a usos profanos por la autoridad competente (c. 1222).

Esta condición no es un dato meramente jurídico-administrativo: expresa la convicción teológica de que el espacio ha sido apartado del uso común y consagrado a la presencia eucarística y al sacrificio del altar. De ahí que la introducción en su interior de un acto de culto ajeno no sea una cuestión de gusto o de sensibilidad pastoral, sino una cuestión que afecta a la identidad misma del lugar.

IV. ANÁLISIS JURÍDICO-CANÓNICO

1. Premisas

El razonamiento jurídico parte de tres premisas: que el templo es lugar sagrado en sentido canónico; que el acto anunciado, por los cinco rasgos descritos en el apartado II, constituye un acto de culto no católico y no una mera actuación artística; y que el párroco es quien, de hecho, ha autorizado o al menos no ha impedido su celebración en el templo que le ha sido confiado.

2. Derecho material

El canon 1210 dispone que en los lugares sagrados solo se admita aquello que sirva al culto divino, a la piedad y a la religión, prohibiéndose lo que no concuerde con la santidad del lugar; el Ordinario puede permitir por acto singular otro uso, siempre que no sea contrario a esa santidad. Un acto que se presenta a sí mismo como sanador mediante rezos y ofrendas ajenos a la fe católica no es, por definición, un uso permitido por vía de excepción, porque la excepción exige precisamente la ausencia de contrariedad con la santidad del lugar, y aquí esa contrariedad es constitutiva del acto mismo.

El canon 1211 añade un dato jurídico de primer orden, con frecuencia omitido en los primeros análisis del caso: los lugares sagrados quedan violados por actos gravemente injuriosos realizados en ellos con escándalo de los fieles, de tal manera que no pueden usarse para el culto hasta que la injuria sea reparada mediante rito penitencial conforme a los libros litúrgicos. Si se acredita que el acto proyectado tiene la naturaleza descrita en el apartado II, su sola celebración podría constituir una violación del lugar sagrado en sentido técnico, con la consecuencia de que el templo quedaría interdicto para el culto hasta su reparación ritual. Este dato conecta directamente con la cuestión de la purificación que se trata en el apartado VI.

El canon 528 §2 impone al párroco el deber de procurar que la Eucaristía sea centro de la vida parroquial y de evitar que se introduzcan abusos en la disciplina eclesiástica; ceder el templo para un acto de las características descritas, unido a la disminución del culto eucarístico ordinario, configura un incumplimiento cualificado de ese deber, no una simple discrecionalidad pastoral.

El canon 1365 exige, para la communicatio in sacris ilícita, una participación en un acto litúrgico o de culto formal de otra confesión, y ese encaje requiere prueba más estricta de la naturaleza ritual del acto; por rigor técnico, este escrito no funda en él su argumento principal, y prefiere apoyarse en los cc. 1210 y 1211, de aplicación más directa y de prueba más asequible.

El canon 392 obliga al obispo diocesano a vigilar que no se introduzcan abusos en la disciplina eclesiástica, en particular respecto de la santidad de los lugares sagrados; esta obligación no es facultativa, sino un deber de oficio cuyo incumplimiento tiene, a su vez, relevancia canónica propia.

Los cánones 1740 y 1741 regulan la remoción del párroco: procede cuando su ministerio resulta dañino o ineficaz, aun sin culpa grave, y entre las causas se cuentan el modo de actuar que cause grave perturbación de la comunión eclesial, la pérdida de la estima de los fieles honestos y prudentes, y la negligencia grave en el cumplimiento de los deberes parroquiales tras haber sido amonestado.

3. Derecho procesal

Frente al acto anunciado, la vía procesal propia es la del c. 1210 en su vertiente cautelar: el Ordinario, en ejercicio de la vigilancia que le impone el c. 392, puede y debe dictar por acto singular la prohibición del uso del templo antes del 18 de septiembre, sin necesidad de procedimiento contencioso alguno, precisamente porque se trata del ejercicio de una potestad de régimen sobre un bien eclesiástico, no de una sanción penal contra persona alguna.

Frente a la actuación del párroco, la vía propia es la investigación previa del c. 1717, que el Ordinario debe abrir con prudencia cuando tiene noticia, al menos verosímil, de una posible infracción; esta investigación es presupuesto necesario tanto de un eventual procedimiento penal como del procedimiento administrativo de remoción de los cc. 1740-1742, que exige oír al párroco, exponerle las causas y el motivo, dejarle tiempo para responder y, si persiste la causa grave, proceder por decreto motivado, con posibilidad de recurso ante la Sede Apostólica conforme a los cc. 1732-1739.

En cuanto a la declaración pública sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo, de acreditarse, no configura un delito autónomo tipificado bajo esa fórmula exacta, pero sí puede subsumirse en la negativa pertinaz a una verdad de fe (c. 750) con relevancia penal según el c. 1364 si hubiera verdadera herejía formal, o, más prudentemente, en el conjunto de causas del c. 1741 como hecho que perturba gravemente la comunión eclesial y erosiona la estima de los fieles; corresponde al Ordinario, tras la investigación previa, calificar jurídicamente el hecho exacto una vez fijados su autenticidad, su tenor literal y su grado de persistencia.

4. Los actores implicados y la instancia de Roma

El primer responsable es el párroco, sujeto pasivo de la investigación y, en su caso, de la remoción. El segundo es el Ordinario diocesano, titular del deber de vigilancia del c. 392 y de la potestad cautelar del c. 1210, y destinatario natural de la petición. Un tercer nivel, subsidiario, es la Sede Apostólica: el fiel dispone, en virtud del c. 212 §3, del derecho a manifestar su parecer sobre el bien de la Iglesia incluso a los pastores supremos, y, si el Ordinario no actuase o actuase de modo manifiestamente insuficiente, cabría recurso jerárquico ante el Dicasterio para el Clero (competente en materia de disciplina parroquial y remoción de oficios) y, en lo relativo a la disciplina del culto y de los lugares sagrados, ante el Dicasterio para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos. La intervención de Roma es, pues, subsidiaria y no sustitutiva: corresponde primero al Ordinario, y solo ante su omisión cabe acudir a la instancia superior.

5. Conclusiones jurídicas

De lo anterior se sigue, con la prudencia que exige toda calificación canónica provisional: que existe fundamento sólido en los cc. 1210 y 1211 para prohibir cautelarmente el acto y, de haberse ya celebrado con el contenido descrito, para declarar violado el lugar sagrado; que existe fundamento en el c. 528 §2 y en el c. 392 para abrir investigación previa sobre el párroco; que la remoción del oficio, distinta de la prohibición del acto, exige acreditar en dicha investigación una de las causas del c. 1741; y que, de confirmarse la declaración pública sobre el matrimonio, esta añade un elemento doctrinal autónomo que refuerza, pero no sustituye, el examen de las causas de remoción.

V. AFECTACIONES TEOLÓGICO-ESPIRITUALES

El razonamiento jurídico no agota la gravedad del caso, porque el Derecho de la Iglesia no es sino la forma visible de una realidad que lo antecede: la ordenación de todo al culto del Dios verdadero y a la salvación de las almas, lex suprema de toda la disciplina eclesial (c. 1752).

La teología moral clásica, siguiendo a santo Tomás (S. Th. II-II, qq. 92-96), distingue dentro de las desviaciones del culto la superstición, que atribuye a cosas o ritos una eficacia que solo compete a Dios o a los medios que Él ha instituido. Atribuir a un tambor y a un canto la capacidad de «sanar» y de mediar «introspección», al margen de la gracia sacramental, es un caso de manual de esa superstición, agravada aquí por su marco explícitamente chamánico y por realizarse en un espacio consagrado a la Eucaristía.

A ello se añade el riesgo de sincretismo: la yuxtaposición, dentro del mismo templo, del culto católico y de un rito de matriz religiosa distinta transmite a los fieles sencillos, aunque no se lo proponga expresamente, la idea de que ambas mediaciones son intercambiables, lo que la tradición llama latitudinarismo y que ofende directamente al Primer Mandamiento, que exige la adoración exclusiva del Dios verdadero y el rechazo de toda práctica de adivinación, magia o sanación al margen de Él (cf. Catecismo, nn. 2110-2117).

De ahí se sigue el escándalo en sentido técnico, es decir, la conducta que, aun sin intención directa de inducir al mal, ofrece ocasión objetiva de confusión doctrinal y de debilitamiento de la fe en quienes lo presencian (Catecismo, n. 2284); y de ahí, finalmente, el daño a la salus animarum, que es el criterio último por el que se mide toda esta cuestión: no se trata de defender una forma cultural, sino de que los fieles no sean inducidos a buscar en técnicas rituales ajenas lo que solo la gracia de Cristo, dispensada por su Iglesia, puede dar.

VI. LA CUESTIÓN DE LA PURIFICACIÓN DEL TEMPLO

Aquí conviene proceder con el mayor rigor y la mayor prudencia, distinguiendo cuidadosamente lo que es doctrina cierta de lo que es hipótesis a discernir por la autoridad competente, sin afirmar como probado lo que corresponde juzgar al Ordinario.

Lo cierto, y ya expuesto en el apartado IV.2, es que el propio Código prevé la figura de la violación de un lugar sagrado por actos gravemente injuriosos con escándalo de los fieles (c. 1211), y que la consecuencia jurídica de esa violación no es una simple limpieza o un gesto simbólico, sino la interdicción del templo para el culto hasta que la injuria sea reparada mediante el rito penitencial previsto en los libros litúrgicos, es decir, mediante una verdadera reconciliación litúrgica del lugar.

Sobre si en un acto de esta naturaleza puede haber, además, una intervención de naturaleza propiamente demoníaca y no solo una desviación doctrinal o supersticiosa, la tradición espiritual católica no lo excluye a priori: la doctrina constante distingue entre la superstición como vicio contra la religión y la posible apertura, mediante prácticas rituales invocativas, a una influencia espiritual maligna, sin que de ordinario pueda afirmarse esto último sin discernimiento cauto: si un tambor induce a efectos letárgicos en el fiel, los exoscistas acreditados verifican una puerta de entrada para una infestación demoníaca o una posible posesión (Amorth et al). Por ese motivo, la prudencia clásica exige que sea el propio Ordinario, u otro sacerdote por él delegado y experto en la materia, quien discierna si procede, además del rito penitencial de reconciliación del lugar sagrado que prevé el Derecho, algún otro gesto de exorcismo menor o de bendición particular contemplado en el Ritual Romano; no corresponde a los fieles ni a este escrito determinar por sí mismos esa calificación, sino solicitar que se examine.

Además, por imperativo de la salvación de las almas del canon 1752 CIC, el arzobispo Omella es responsable de todas las infestaciones demoníacas y posesiones que pudieren acaecer, con las responsabilidades de pecado mortal y delito canónico-jurídico, y las responsabilidades civiles y la obligación de tomar para sí la sanación y curación espiritual mediante exorcismos a los afectados: es un claro ejemplo de abuso espiritual, imprudencia grave o dolus malus.


Por ello, la petición razonable es afirmar que el templo esté demoníacamente afectado, pidiendo que el Ordinario valore, a la luz de los hechos que se acrediten, aplique de inmediato (si no impide este hecho excecrable) el rito de reparación del c. 1211 y si, además, es oportuno un discernimiento espiritual más profundo sobre la naturaleza del acto celebrado, dejando a la autoridad competente, con la prudencia propia de la disciplina de la Iglesia en esta materia, la última palabra sobre cualquier gesto ulterior.

VII. IMPLICACIONES ADMINISTRATIVAS RESPECTO DEL PÁRROCO

Conviene cerrar distinguiendo con toda claridad tres planos que no deben confundirse.

El primero es la prohibición del acto, medida sobre el lugar (c. 1210), que no presupone culpa personal del párroco y puede dictarse de forma inmediata.

El segundo es la eventual reconciliación litúrgica del templo (c. 1211), consecuencia de la violación del lugar, igualmente independiente de la responsabilidad personal del párroco, aunque no de su responsabilidad de oficio en haberlo permitido.

El tercero, distinto de los anteriores, es la responsabilidad personal del párroco por haber cedido el templo y por sus declaraciones públicas, que sigue la vía de la investigación previa (c. 1717) y, acreditada causa grave, la de la remoción del oficio parroquial (cc. 1740-1742), con las garantías procesales allí previstas y recurso ante la Sede Apostólica.

No procede, por tanto, pedir sin más «la destitución de Cabot de todos sus cargos», fórmula jurídicamente débil porque cada oficio tiene su propio título de provisión y su propia autoridad competente para removerlo; procede, en cambio, pedir que se abra la investigación previa sobre los hechos descritos, que se examine su relevancia a la luz de los cc. 1741 y, en su caso, 1364, y que, de confirmarse su gravedad, se tramite conforme a Derecho la remoción del oficio de párroco y la revisión de los demás encargos diocesanos que le hayan sido confiados. En incluso se provea una investigación de competencia y capacidad clerical de Cabot para saber si tiene un mínimo de título habilitante para tener contacto pastoral con los fieles, y si no lo tuviera, debería de ser cesado ipso iure et ipso facto de todos los cargos pastorales que impliquen relación con los fieles, incluido la eucaristía y la confesión: carece de habilitación espiritual católica.

VIII. CONCLUSIÓN

El caso de Sant Pau del Camp no es un episodio de sensibilidad litúrgica discutible, sino un supuesto que reúne, ordenadamente considerados, la introducción de un acto de culto ajeno en un lugar sagrado (c. 1210), la posible violación de ese lugar con necesidad de reparación ritual (c. 1211), el incumplimiento cualificado del deber pastoral del párroco (c. 528 §2), la omisión del deber de vigilancia si el Ordinario no actúa (c. 392), y una eventual causa de remoción del oficio parroquial (cc. 1740-1742) reforzada, de acreditarse, por declaraciones públicas contrarias a la doctrina del matrimonio. Todo ello, en último término, remite a lo único que verdaderamente está en juego: que el templo siga siendo lo que fue consagrado para ser, y que los fieles no queden expuestos a la confusión entre la gracia de Cristo y la técnica de una sanación que no es la suya.

EL CHAMANISMO Y SU COMPLETA INCOMPATIBILIDAD CON EL CATOLICISMO

EL CHAMANISMO: NATURALEZA ETNOLÓGICA Y VALORACIÓN TEOLÓGICA CATÓLICA


I. QUÉ ES EL CHAMANISMO EN SENTIDO ETNOLÓGICO ESTRICTO

La etnología de la religión, desde Mircea Eliade (El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, 1951) hasta Michael Harner y sus continuadores, no define el chamanismo como una religión en sí misma, sino como un complejo de técnicas de éxtasis que aparece dentro de religiones muy distintas —siberianas, amerindias, altaicas, amazónicas— con una estructura sorprendentemente estable. Lo que define al fenómeno no es el disfraz, el tambor ni ninguna planta concreta, sino una operación precisa: el chamán entra deliberadamente en un estado de conciencia alterado para que su «alma» o principio vital abandone el cuerpo y viaje a otros niveles del cosmos, con el fin de obtener allí un conocimiento, una curación o una mediación que la comunidad necesita.

Conviene distinguir, además, entre el chamanismo tradicional, integrado en una cultura, una lengua ritual y un sistema de parentesco con los espíritus del lugar, y lo que Harner mismo bautizó como «chamanismo esencial» o «core shamanism»: una reconstrucción moderna, desligada de cualquier cultura concreta, pensada para ser transmitida a un público occidental en talleres y retiros. Esta segunda forma —a la que pertenece con toda evidencia un espectáculo de «música medicina» ofrecido en Barcelona por una artista de origen español— no es chamanismo en sentido etnológico pleno, sino su adaptación comercial y espiritualista, la llamada neochamanismo, que conserva el vocabulario y la simbología pero prescinde del marco cultural que les daba sentido original. Es un chamanismo Nueva Era reconstruido a criterio de cada autor y desvinculado de toda tradición clánica y de lugar.


II. EL SUJETO ACTIVO: EL CHAMÁN

El chamán no es un sacerdote en sentido católico —no administra un sacramento válido por institución divina, independiente de sus disposiciones subjetivas—, sino un especialista carismático que accede a su función mediante una vocación personal, con frecuencia precedida de una enfermedad iniciática: una crisis física o psíquica grave que la comunidad interpreta como el «llamado» de los espíritus. Esa crisis se resuelve ritualmente en un esquema constante: desmembramiento simbólico del cuerpo del candidato, descenso a la muerte y reconstrucción con «huesos nuevos», tras lo cual el chamán regresa transformado y capacitado para repetir voluntariamente, en trance controlado, lo que antes le sucedió involuntariamente. A partir de ahí, su función social es la de mediador itinerante entre el mundo humano y el mundo de los espíritus: cura enfermedades atribuidas a la pérdida o el robo del alma, adivina, y sobre todo ejerce de psicopompo, es decir, de guía de las almas de los difuntos en su tránsito hacia el más allá, orientándolas para que no se extravíen ni caigan en manos de potencias hostiles.


III. EL SUJETO PASIVO: LA COMUNIDAD Y EL CONSULTANTE

El chamán nunca actúa para sí mismo, sino a instancia de otro: el enfermo que ha perdido su alma, el cazador que necesita el favor de los animales, la comunidad que atraviesa una crisis colectiva, o el doliente que necesita saber que su muerto ha llegado a buen destino. Ese consultante es sujeto pasivo en un doble sentido: recibe el beneficio del viaje chamánico sin realizarlo él mismo, y al mismo tiempo legitima socialmente al chamán, porque sin comunidad que reconozca su eficacia el chamanismo no tiene sentido. Un tercer «sujeto», de estatuto discutido pero central en el sistema, son los espíritus auxiliares —animales de poder, ancestros, potencias del lugar— con los que el chamán establece una relación de alianza, no de sumisión adorante: los invoca, negocia con ellos y en ocasiones los combate, pero no los adora como se adora a Dios en el culto católico.

EL CHAMANISMO Y SU COMPLETA INCOMPATIBILIDAD CON EL CATOLICISMO

EL CHAMANISMO: NATURALEZA ETNOLÓGICA Y VALORACIÓN TEOLÓGICA CATÓLICA


I. QUÉ ES EL CHAMANISMO EN SENTIDO ETNOLÓGICO ESTRICTO

La etnología de la religión, desde Mircea Eliade (El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, 1951) hasta Michael Harner y sus continuadores, no define el chamanismo como una religión en sí misma, sino como un complejo de técnicas de éxtasis que aparece dentro de religiones muy distintas —siberianas, amerindias, altaicas, amazónicas— con una estructura sorprendentemente estable. Lo que define al fenómeno no es el disfraz, el tambor ni ninguna planta concreta, sino una operación precisa: el chamán entra deliberadamente en un estado de conciencia alterado para que su «alma» o principio vital abandone el cuerpo y viaje a otros niveles del cosmos, con el fin de obtener allí un conocimiento, una curación o una mediación que la comunidad necesita.

Conviene distinguir, además, entre el chamanismo tradicional, integrado en una cultura, una lengua ritual y un sistema de parentesco con los espíritus del lugar, y lo que Harner mismo bautizó como «chamanismo esencial» o «core shamanism»: una reconstrucción moderna, desligada de cualquier cultura concreta, pensada para ser transmitida a un público occidental en talleres y retiros. Esta segunda forma —a la que pertenece con toda evidencia un espectáculo de «música medicina» ofrecido en Barcelona por una artista de origen español— no es chamanismo en sentido etnológico pleno, sino su adaptación comercial y espiritualista, la llamada neochamanismo, que conserva el vocabulario y la simbología pero prescinde del marco cultural que les daba sentido original. Es un chamanismo Nueva Era reconstruido a criterio de cada autor y desvinculado de toda tradición clánica y de lugar.


II. EL SUJETO ACTIVO: EL CHAMÁN

El chamán no es un sacerdote en sentido católico —no administra un sacramento válido por institución divina, independiente de sus disposiciones subjetivas—, sino un especialista carismático que accede a su función mediante una vocación personal, con frecuencia precedida de una enfermedad iniciática: una crisis física o psíquica grave que la comunidad interpreta como el «llamado» de los espíritus. Esa crisis se resuelve ritualmente en un esquema constante: desmembramiento simbólico del cuerpo del candidato, descenso a la muerte y reconstrucción con «huesos nuevos», tras lo cual el chamán regresa transformado y capacitado para repetir voluntariamente, en trance controlado, lo que antes le sucedió involuntariamente. A partir de ahí, su función social es la de mediador itinerante entre el mundo humano y el mundo de los espíritus: cura enfermedades atribuidas a la pérdida o el robo del alma, adivina, y sobre todo ejerce de psicopompo, es decir, de guía de las almas de los difuntos en su tránsito hacia el más allá, orientándolas para que no se extravíen ni caigan en manos de potencias hostiles.


III. EL SUJETO PASIVO: LA COMUNIDAD Y EL CONSULTANTE

El chamán nunca actúa para sí mismo, sino a instancia de otro: el enfermo que ha perdido su alma, el cazador que necesita el favor de los animales, la comunidad que atraviesa una crisis colectiva, o el doliente que necesita saber que su muerto ha llegado a buen destino. Ese consultante es sujeto pasivo en un doble sentido: recibe el beneficio del viaje chamánico sin realizarlo él mismo, y al mismo tiempo legitima socialmente al chamán, porque sin comunidad que reconozca su eficacia el chamanismo no tiene sentido. Un tercer «sujeto», de estatuto discutido pero central en el sistema, son los espíritus auxiliares —animales de poder, ancestros, potencias del lugar— con los que el chamán establece una relación de alianza, no de sumisión adorante: los invoca, negocia con ellos y en ocasiones los combate, pero no los adora como se adora a Dios en el culto católico.

IV. LOS ACTOS RELIGIOSOS: EL RITUAL DE TRANCE

El acto chamánico típico combina percusión rítmica (el tambor, descrito significativamente como el «caballo» que transporta al chamán, un equivalente a droga enteógena), canto o salmodia repetitiva, a veces ayuno o sustancias psicoactivas, y una coreografía interior de descenso o ascenso por un eje que conecta los niveles del cosmos. El chamán narra o dramatiza ese viaje ante los presentes: anuncia lo que ve, lucha o dialoga con los espíritus, y regresa con un resultado —un alma recuperada, un mensaje, una curación— que se entrega ritualmente a la comunidad. Este esquema, ya se llame «sesión curativa» o, como en el caso que nos ocupa, «concierto de sonidos curativos» con cantos descritos como «rezos u ofrendas», es formalmente un acto religioso de mediación, no un acto artístico con motivos espirituales decorativos.


V. LOS SÍMBOLOS: EL COSMOS TRIPARTITO Y EL VUELO MÁGICO

El chamanismo presupone casi universalmente un cosmos de tres pisos —mundo inferior, mundo terrestre, mundo superior— unidos por un eje (árbol, montaña, poste, río) que solo el chamán puede recorrer libremente. El «vuelo mágico», es decir, el desplazamiento del alma del chamán a lo largo de ese eje, es, según Eliade, el rasgo más constante y definitorio del fenómeno, más incluso que el uso de plantas o de disfraces animales.

A ese vuelo se asocia el mito de muerte y renacimiento ya mencionado: el chamán muere a su identidad ordinaria para renacer con un saber que no poseía antes, y esa estructura de iniciación por desmembramiento y reconstrucción reaparece, con variantes, en buena parte de la literatura antropológica sobre ritos de paso (Van Gennep, Turner), lo que explica que hoy se use también, de forma más laxa, para describir condiciones de umbral no religiosas —incluidas metáforas contemporáneas sobre la cultura digital o la desorientación de ciertos ambientes juveniles actuales—, aplicación que conviene distinguir con cuidado del chamanismo religioso propiamente dicho.


VI. EL ESTATUTO CIENTÍFICO DE ESTAS AFIRMACIONES

Es importante, para un lector culto, no confundir la descripción etnológica con su validación. La etnología describe el sistema simbólico y su función social

—Lévy-Bruhl habló de una «mentalidad prelógica» regida por la «participación» entre el hombre y las fuerzas del cosmos

- Claude Lévi-Strauss analizó el chamanismo como una técnica de «eficacia simbólica» comparable, en su mecanismo psicológico, a la psicoterapia

- Marcel Mauss lo situó dentro de una teoría general de la magia como sistema de representaciones colectivas—,

pero ninguna de estas escuelas afirma como hecho objetivo que existan «energías» manipulables por el tambor o que las almas viajen realmente por los tres pisos del cosmos.

Autores como Jeremy Narby, que sostienen una lectura más «realista» de la experiencia chamánica, representan una posición minoritaria y controvertida dentro de la propia disciplina, no el consenso etnológico. Esta precisión es decisiva: el chamanismo es, científicamente, un hecho cultural verificable como sistema simbólico y ritual; no es, científicamente, una prueba de que sus pretensiones curativas o cosmológicas sean verdaderas.

Además, está este nuevo neochamanismo, entre nuevaerano y feminista, pachamámico y Gaia, de intercomunicación de extrañas energías cósmico-telúricas, con ancestros, todo anticatólico al 100%

VII. VALORACIÓN TEOLÓGICA CATÓLICA: LAS INCOMPATIBILIDADES DE FONDO

Descrito así el fenómeno, su incompatibilidad con la fe católica no depende de un juicio de mera extrañeza cultural, sino de tres puntos doctrinales precisos.

Primero, la distinción clásica entre religión y superstición. Santo Tomás (S. Th. II-II, q. 92) define la superstición como el vicio que, por exceso, atribuye a un culto o a una técnica un efecto que solo Dios puede dar, o que busca ese efecto por medios no ordenados por Él. El esquema chamánico —obtener sanación o conocimiento mediante una técnica ejecutada correctamente (tambor, canto, trance), con independencia de la fe, la gracia o la conversión moral del sujeto— encaja exactamente en esa definición: es un cultus indebitus, un culto mal dirigido, no simplemente una sensibilidad musical distinta.

Segundo, la doctrina católica sobre la muerte y el más allá. El chamanismo resuelve la angustia del tránsito post mortem mediante un especialista humano que guía técnicamente al alma para que no se pierda. La fe católica enseña, por el contrario, que cada alma comparece inmediatamente ante el juicio particular de Dios (cf. Hb 9,27; Catecismo, nn. 1021-1022), que no existe un guía humano necesario para ese tránsito, y que el único Mediador entre Dios y los hombres es Cristo (1 Tim 2,5), cuyo descenso a los muertos es un acto salvífico único e irrepetible, no una técnica transmisible. Donde el chamanismo pone un psicopompo humano armado de tambor, la fe católica pone a Cristo y encomienda a los ángeles y a la oración de sufragio de la Iglesia lo que legítimamente corresponde a la comunión de los santos, no a un oficio ritual ejercido por cualquier «terapeuta espiritual».

Tercero, la naturaleza de los «espíritus auxiliares». La tradición católica no niega la existencia de realidades espirituales que exceden el control humano, pero jamás autoriza su búsqueda o invocación mediante técnica al margen del discernimiento eclesial: es justamente lo que el Catecismo condena bajo los términos de adivinación y magia (nn. 2115-2117), y lo que san Pablo advierte cuando recuerda que incluso Satanás «se disfraza de ángel de luz» (2 Co 11,14). Invocar, mediante tambor y canto ritual, entidades no identificadas ni sometidas a discernimiento, no es un gesto neutro: es abrir, sin las garantías que la Iglesia exige para cualquier contacto legítimo con lo sobrenatural, una puerta cuya naturaleza exacta —meramente psicológica, o también preternatural— no corresponde decidir a la ligera, sino al prudente juicio de la autoridad eclesiástica, y puede dar lugar a responsabilidades espirituales al arzobispo Omella por permitir infestaciones demoníacas y posesiones y obsesiones diabólicas, que debería de asumir mediante ritos exorcísticos a través del exorcista de la diócesis.


VIII. CONCLUSIÓN

El chamanismo, considerado en sí mismo, es un sistema religioso coherente dentro de su propio universo cultural y por ello, totalmente anticatólico, y merece ser estudiado con el mismo rigor y la misma falta de desprecio con que la etnología estudia cualquier religión no cristiana.

Pero esa misma coherencia interna es lo que hace imposible su compatibilidad con la fe católica cuando se presenta —como en el caso que nos ocupa— revestido de neutralidad artística e introducido en un templo: no se trata de dos sensibilidades musicales distintas, sino de dos teologías de la salvación incompatibles, una fundada en la técnica humana del trance y otra fundada en la gracia libremente donada por un Dios personal que se ha revelado en Cristo. Saber distinguir esto con precisión es lo que permite al lector católico culto valorar el caso concreto sin caer ni en el desprecio ignorante ni en la ingenua asimilación de ambos mundos como si fueran equivalentes.

IX. EL CHAMANISMO EN LOS DOCUMENTOS DE LA SANTA SEDE, DE 2003 A LA CUESTIÓN AMAZÓNICA

El documento de referencia: «Jesucristo portador del agua de la vida» (2003)

El texto más directo y más citable de todos cuantos ha producido la Santa Sede sobre esta materia es el estudio Jesucristo portador del agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la «Nueva Era», publicado en 2003 por los Consejos Pontificios de la Cultura y para el Diálogo Interreligioso, con la colaboración de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos y el Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos.

El documento no solo trata el fenómeno de la Nueva Era en general, sino que nombra expresamente al chamán como categoría propia, en el epígrafe dedicado a la salud holística: se describe al chamán como el especialista reconocido de los estados de conciencia alterados, capaz de mediar entre los reinos «transpersonales» de los dioses y los espíritus y el mundo de los hombres, y se le sitúa junto al resto de sanadores de la Nueva Era —acupuntura, cristaloterapia, musicoterapia, sanación psíquica— como parte de un mismo universo de técnicas que sustituyen la curación por medios naturales o sacramentales por la manipulación de una «energía» sanadora interior o cósmica.

Más importante aún que esa mención directa es el conjunto de criterios de discernimiento que el propio documento ofrece en su capítulo cuarto, formulados como preguntas y que funcionan como una auténtica prueba de compatibilidad: si Dios es una persona con quien se dialoga o una fuerza impersonal que se maneja mediante técnica; si la salvación es un don gratuito de Dios o una autorredención lograda por esfuerzo propio; si la oración es un encuentro con el Tú divino o un ejercicio de introspección y fusión con el cosmos; si el pecado es una realidad real o un simple «conocimiento imperfecto». Aplicados sin esfuerzo alguno de interpretación al material publicitario del concierto de Sant Pau del Camp —sanación por vibración, energía, rezos como ofrendas, ausencia de referencia alguna a la gracia o al pecado—, estos criterios sitúan el acto, punto por punto, en el lado que el propio Magisterio de 2003 calificó de incompatible con la fe cristiana.

X. La tensión posterior: el proceso sinodal amazónico

Quince años después, el Documento Preparatorio del Sínodo para la Amazonía (2018), redactado por la Secretaría General del Sínodo de los Obispos, describe anticatólicamente y de una manera pecaminosa por el escándalo y confusión para la salvación de las almas, a los «ancianos sabios» indígenas —llamados «payés, mestres, wayanga o chamanes»— como quienes «promueven la armonía de las personas entre sí y con el cosmos», calificándolos de «memoria viva» de la misión de cuidar la Casa Común, sin someter esa figura a los criterios diagnósticos que el documento de 2003 había establecido para el chamán en cuanto tal.

La exhortación postsinodal Querida Amazonia (2020) profundiza en la misma línea pastoral: pide imprudentemente no apresurarse a calificar de superstición o paganismo expresiones religiosas surgidas espontáneamente de la vida de los pueblos indígenas (n. 78), sostiene antiteológicamente que es posible recoger un símbolo indígena sin llamarlo necesariamente idolatría y que un mito con sentido espiritual puede aprovecharse sin considerarlo siempre error pagano (n. 79), y propone irresponsablemente incorporar a la liturgia amazónica cantos, danzas, ritos, gestos y símbolos propios de la experiencia indígena de la naturaleza (n. 80). Con Amoris laetitia, Fiducia supplicans, Traditionis custodes, un documento más anticatólico de Francisco.

No hay aquí una contradicción formal y expresa: se trata de géneros documentales distintos —un estudio doctrinal de alcance universal sobre un fenómeno cultural occidental, frente a una exhortación pastoral dirigida al discernimiento misionero en un territorio y una cultura vivas concretas—, y ambos textos incluyen sus propias cautelas (el de 2020 habla de «purificación» y «maduración» necesarias). Pero es innegable que existe un contraste de tono y de énfasis: donde 2003 ofrece criterios precisos para identificar la incompatibilidad, 2018-2020 desprecia el riesgo de abrir la puerta a la inculturación litúrgica sin discernimiento, y desprecia aplicar explícitamente aquellos criterios al caso concreto del chamanismo del documento Jesucristo, portador del Agua de la Vida.

XI. Por qué esa apertura amazónica no cubre el caso de Sant Pau del Camp

Conviene precisar, con el mismo rigor que exige todo lo anterior, que la apertura de Querida Amazonia está circunscrita a un supuesto muy concreto: el discernimiento misionero, hecho in situ por pastores con conocimiento profundo de una cultura indígena viva, sobre símbolos y mitos propios de los pueblos originarios de un territorio en proceso de evangelización, con vistas a una inculturación litúrgica gradual y vigilada, pero esto ha sido profundamente criticado y hasta rechazado: no hay símbolo amazónico que no contenga un significado espiritual anticatólico (Pachamama, Viracocha, espíritus ancestrales o animismo):

Una parte significativa de los signos, símbolos, objetos y ritos procedentes de las religiones indígenas americanas —particularmente los vinculados a divinidades, fuerzas sagradas, ancestros, lugares de culto, cosmologías telúricas, prácticas chamánicas y ritos de ofrenda— posee una significación religiosa propia que no puede reducirse a su dimensión cultural, folclórica o estética.

Cuando tales elementos son introducidos en un contexto católico sin un discernimiento previo de su significado religioso originario y sin una determinación inequívoca de su significación cristiana, pueden conservar su peligrosísima referencia religiosa indígena al mismo tiempo que reciben una reinterpretación cristiana anticatólica, produciendo una doble codificación simbólica susceptible de favorecer fenómenos de sincretismo o, en determinados contextos, de doble pertenencia religiosa.

XII. Entre los estudiosos cuya obra resulta especialmente pertinente para fundamentar esta cuestión destacan:

— Mircea Eliade, historiador de las religiones: estudió la estructura de lo sagrado y la función religiosa de los símbolos, mitos, imágenes y ritos. Para Eliade, el símbolo religioso no constituye simplemente un elemento decorativo, sino una forma mediante la cual el homo religiosus expresa y experimenta determinadas concepciones de lo sagrado.

— Carl Gustav Jung, psiquiatra y psicólogo de la religión: estudió los símbolos religiosos, los arquetipos y las imágenes numinosas como expresiones fundamentales de la experiencia religiosa. Su obra es pertinente para comprender la profundidad psicológica y simbólica de los signos religiosos, aunque su interpretación de la religión no puede identificarse sin más con la teología católica ni utilizarse como demostración de incompatibilidad doctrinal.

— Josef Estermann, filósofo y especialista en filosofía y cosmovisión andinas: ha estudiado directamente la relación entre la iconografía mariana y la Pachamama, señalando en determinados contextos andinos una convergencia simbólica entre ambas figuras y describiendo a la Virgen María y a la Pachamama como «equivalentes homeomórficos».

— Daniela di Salvia, antropóloga: ha investigado la Pachamama, los cultos telúricos y la cosmovisión religiosa andina, proporcionando elementos para distinguir los símbolos culturales de aquellos que poseen una función propiamente religiosa.

— Nico Tassi, antropólogo: ha estudiado la materialidad y eficacia religiosa de las imágenes en el mundo andino, mostrando que determinados objetos e imágenes no funcionan únicamente como representaciones estéticas, sino que participan de concepciones indígenas de la espiritualidad.

— Michael J. Sallnow, antropólogo de la religión: estudió los procesos cultuales del catolicismo andino y la interacción entre las devociones católicas y las estructuras cosmológicas indígenas, mostrando cómo pueden producirse articulaciones entre ambos sistemas simbólicos.

— John M. Watanabe, antropólogo especializado en religión maya: estudió la recombinación de imágenes cristianas, santos y categorías religiosas indígenas, mostrando que la incorporación de elementos cristianos no implica necesariamente la desaparición de las estructuras religiosas indígenas.

— Aparecida Vilaça, antropóloga especializada en pueblos amazónicos: ha estudiado la recepción del cristianismo en sociedades indígenas amazónicas y los procesos mediante los cuales elementos cristianos son reinterpretados dentro de cosmologías y categorías religiosas indígenas.

— Stephen B. Bevans, teólogo católico especializado en misión e inculturación: ha analizado específicamente el caso de la Pachamama en relación con el Sínodo para la Amazonía, planteando las categorías de sincretismo, inculturación y «dual religious belonging» o doble pertenencia religiosa.

- Los especialistas hablan del peligro y riesgo cierto y objetivo de que la religión indígena acabe entrando dentro de la religión católica:

- doble codificación simbólica → cuando un mismo signo puede funcionar simultáneamente dentro de dos sistemas de significación;

- resemantización religiosa → cuando el signo recibe un nuevo significado religioso sin que necesariamente desaparezca el anterior;

- sincretismo → cuando elementos de diferentes tradiciones religiosas se combinan;

- doble pertenencia religiosa (dual religious belonging) → cuando una persona o comunidad participa o se identifica con dos marcos religiosos.

Esto último está especialmente bien documentado en el artículo de Stephen Bevans sobre «Pachamama Christianity», cuyo propio resumen plantea precisamente la disyuntiva entre «sincretismo», «doble pertenencia religiosa» e «inculturación».

XIII. Por eso es censurable y reprochable la locura de la Pachamama y la introducción de elementos espirituales indígenas americanos en la liturgia católica impulsada por Francisco con Querida Amazonia (2019) y León XIV ya desde 1995, acto anticatólico idolátrico que han hecho diversos papas y altos representantes católicos:

1. Robert Francis Prevost, hoy León XIV — 1995: fotografías difundidas en 2026 muestran al entonces agustino Prevost participando en un rito andino identificado en la documentación de la controversia como rito de la Pachamama, realizando un arrodillamiento, un hecho presunto de idolatría ante un ídolo. No ha dado explicaciones ni ha pedido perdón.

2. Bergoglio, Francisco — 2019: participación en la ceremonia de los Jardines Vaticanos vinculada al Sínodo para la Amazonía, en la que aparecieron las figuras posteriormente conocidas como «Pachamama», además de unas estatuas de la Pachamama por templos de Roma por este sínodo idolátrico que fueron lanzados al río Tíber por un valiente católico.

3. Jordi Bertomeu y monseñor Lizardo Estrada — Cusco, 13-14 de agosto de 2026: participación en el acto descrito como «pago a la tierra», con hojas de coca depositadas en recipientes de ofrenda. En el caso de Bertomeu, las imágenes muestran específicamente que él mismo deposita las hojas de coca. Lo peor lo realizó León XIV: el 29 de agosto de 2026, León XIV nombró a Lizardo arzobispo coadjutor del Cusco, una vez hecho el acto idolátrico.

Y este tercer caso es especialmente importante para el argumento porque no estamos simplemente ante una decoración indígena colocada en una iglesia. Según la descripción publicada del acto, la propia ceremonia fue introducida explicando que agosto es el mes de la «Madre Tierra» y que a la Pachamama se la «alimenta» mediante ofrendas y «pagos a la tierra».

XIV. En consecuencia, desde la historia de las religiones, la antropología, la fenomenología y la psicología de la religión, resulta metodológicamente impropio presumir que un signo procedente de una tradición religiosa indígena se convierte automáticamente en un elemento meramente cultural o estético al ser introducido en un contexto cristiano. Su significado originario debe ser investigado y discernido. La cuestión de si esa significación religiosa indígena puede ser asumida, purificada o resulta incompatible con la fe católica pertenece, en cambio, al ámbito propio de la teología y de la doctrina católicas.

Nada de eso concurre en el concierto de Sant Pau del Camp: no hay pueblo indígena, ni territorio de misión, ni discernimiento pastoral previo, ni proceso de inculturación, sino la importación comercial de un «chamanismo esencial» genérico y descontextualizado —el neochamanismo descrito en el apartado I de este documento— a una parroquia urbana europea del catolicismo romano latino, por una artista ajena a cualquier cultura indígena concreta. Invocar Querida Amazonia para justificar este acto supondría aplicar fuera de su género literario y de su supuesto de hecho un texto pensado para una situación radicalmente distinta, además que a misma Querida Amazonia es un documento polémico e impugnado por anticatólico por el tradicionalismo, debido a sus peligros místicos, ascéticos, espirituales y demonológicos.

Por ello, a Omella recae la responsabilidad de prohibir este acto execrable e ignominoso, sobre este caso resulta pertinente citar explícitamente el documento de 2003 —vigente, nunca derogado, y del que la Congregación para la Evangelización de los Pueblos fue corredactora— como el criterio magisterial directamente aplicable, y señalar, con la misma precisión, por qué la más reciente apertura amazónica no es transferible a un supuesto que carece de sus presupuestos misioneros y culturales.

Es increíble como "vacas sagradas" se invisten de poderes de arzobispo, como el arzobispo tolera, disimula y omite, como los católicos nos vemos desamparados, como Roma no hace nada y ver cómo el catolicismo entra en un plurimorfismo anárquizante destructor a muy corto plazo, generando división y sincretismo.

XV. Descomposición de lo católico en la liturgia, fé y moral

Ha sido un mes de septiembre y agosto muy fecundo para ver el real, material, objetivo y operativo estado de descomposicón desintegrativa de todo el catolicismo bajo León XIV:

1. Sigue Tucho, y sigue la sinización de la Iglesia Patriótica bajo la subordinación del Partido Comunista Chino, sigue la sinodalización plurimorfista anarquizante protestantoide de la Iglesia Alemana, sigue la heterodoxia de Amoris laetitia, Fiducia supplicans y Traditionis custodes en la iglesia franscisquista-leonina, y los tradicionalismos varios van a su aire: FSSPX, Ecclesia Dei, otros.

2. Pachamamización, con lo comentado anteriormente con León XIV en 1995, Francisco en 2019 y Bertomeu y el arzobispo de Cusco y su ofrenda idolátrica a la Pachamama de 2026

3. Torrelavega (Santander) — 15 de agosto de 2026. Está documentado que, en la Misa Mayor de Nuestra Señora de la Asunción, el párroco Juan Carlos Rodríguez del Pozo introdujo una «danza contemplativa» inmediatamente después del Evangelio y antes de la homilía, con hombres y mujeres vestidos con grandes faldas de colores bailando en círculo en el presbiterio, alrededor de la zona del altar.

Mucho más importante doctrinalmente es que, en la homilía, presentó la Asunción corporal de María en términos que relativizan expresamente el dogma definido por Pío XII en Munificentissimus Deus: «no tenemos que ir al pie de la letra» y «ningún ser humano va a subir al cielo en cuerpo y alma». También describió los títulos y privilegios marianos como productos de la «mitología».

Aquí sí existe un problema doctrinal objetivo perfectamente identificable: la Iglesia no enseña la Asunción como una metáfora sobre un «estado del alma». Pío XII definió solemnemente que María fue asunta «en cuerpo y alma a la gloria celestial». Por tanto, habría que distinguir cuidadosamente entre una explicación teológicamente torpe y una negación formal del dogma; para calificar jurídicamente la conducta de herejía habría que determinar también la intención y pertinacia, no solamente reproducir una frase problemática.

4. Monasterio de Suesa (Santander) - Agosto 2026 - Monasterio de las Trinitarias de Suesa (Cantabria): participación de las religiosas en acciones litúrgicas que simulan funciones propias del ministro ordenado y planteamiento eclesiológico de carácter igualitario/feminista. Consagración de las especies eucarísticas ilícita e inválida al feminizarla.

5. José Cobo (arzobispo) — Madrid, 15 de agosto de 2026. En la Misa de la Virgen de la Paloma se produjo otro episodio completamente diferente. Las imágenes difundidas muestran que, durante las palabras de la institución —«Tomad y comed todos de él...» y «Tomad y bebed...»—, Cobo dirigió la mirada hacia la asamblea y extendió hacia ella el pan y posteriormente el cáliz. La cuestión precisa es de ignorancia litúrgica progresista: la IGMR distingue la narración de la institución, la elevación/presentación posterior de las especies y la genuflexión. Cobo anticipa durante las palabras mismas un gesto de presentación a la asamblea, desdibujando la estructura ritual.

6. Un cura chino de la Iglesia Patriótica en proyecto de sinización hace un proyecto sincretista, sin reacción comprobada en Roma:

"el cristianismo debe entenderse desde el confucionismo, el taoísmo y el budismo: «El 'renai' (benevolencia) y el 'xiushen' (cultivo de uno mismo) del confucianismo; el principio taoísta de vivir en armonía con la naturaleza y el 'wuwei wubuwei' (alcanzar todos los resultados posibles mediante la práctica del no actuar); así como la idea budista de la 'śūnyatā' (vacío) y la práctica de la compasión, entre otras tradiciones, pueden ofrecer nuevas claves para interpretar el cristianismo».

Una reedición del gnosticismo, Blavatski y el Perennialismo en versión china: "todo es igual, depende de la cultura".

'śūnyatā' (vacío), es un concepto totalmente contrario al catolicismo: es vaciarse de toda la personalidad de sí mismo la cual es "engañosa y causa de sufrimiento", cuando el catolicismo propugna la "plenificación", la teosis o participación divina en estado de gracia en la Iglesia Triunfante como resucitado con cuerpo glorioso dotado de su propia conciencia plena y completa, no vacía, vacua.

infocatolica.com/?t=noticia&cod=55947

Cuando habláis de bruja pensaba que hablabais de la “prima” desquiciada de Planellas

Una solicitud a los editores de GG: ¿Pueden colocar el informe forense al final de los comentarios?. Seria de gran ayuda para los lectores. Gracias.

Oye, el que escribe estos comentarios de copia y pega de la biblia desde el génesis hasta el apocalipsis no tiene otra faena? Menudo tostón.

En dicha Iglesia conviene oficiar un Exorcismo Magno por parte del Papá.

Y de paso, mandar a paseo al Mosén y a su jefe superior.

Ya está bien de tanto satanismo en el interior de un templo Católico.

"Bruja" parecía aquella señora que en la demolida parroquia del Santo Espíritu de Barcelona ayudó al sacerdote enviado por el Sr. Cardenal para "zamparse" el Santísimo. Ambos sin decoro, ni reverencia alguna, ni educación en aquel acto que, por las formas, ofende a cualquier católico que tenga un mínimo de pudor.

hombre, si a cambio ofreceis caspsos que dan la misa de espaldas a la feligresia...vais daos haciendo el acusica.

14/56, va usted muy errado.

La Santa Misa es cara a Dios, no de espaldas a los fieles.

Dios es mucho más importante que los fieles.

Al 🦜.

Cabot y Romeu dan misa "de espaldas"? Diría que no..pero..casposos si que lo parecen, como todos los progres otoñales. Y la chamana, vaya a usted a saber si también tiene caspa o caspin;-)