Maria Mercader, una de las pocas caras jóvenes en el progresismo eclesial catalán

Supongo que ha quedado descansado. Este artículo lo han reescrito y repetido ad nauseam. A ver si renuevan.

Effetá y Hakuna también son movimientos progresistas. Es verdad que adoran al Santísimo, pero ¡de qué manera! Con falta casi total de piedad y de sentido del misterio. Y ya se sabe que "lex orandi, lex credendi":

"La teología que subyace en muchos de los textos, cantos y discursos de Hakuna es marcadamente antropocéntrica. El centro del relato no es Dios en su absoluta soberanía, sino la experiencia del sujeto: cómo me siento, qué me aporta, cómo me acompaña, cómo me sana. Sin ser esto necesariamente malo, el peligro es exclusivizarlo, limitarnos a un Cristo que aparece constantemente referido al hombre, a sus heridas, a sus procesos, a su vivencia emocional. No se niega la verdad de lo que se dice, pero se altera el orden."

https://infovaticana.com/2026/01/31/lo-que-la-forma-dice-del-fondo-el-problema-de-hakuna-con-el-trato-al-santisimo/

El Feminismo es machismo con faldas, según Papa Francisco y en este detalle verdaderamente era infalible Francisco. Lástima que con tanto revuelo progre eclesial no salga alguna alma apasionada por las escrituras bíblicas, por la INERRANCIA de La Bíblia, porqué al paso que vamos incluso el mismo Evangelio quedará reducido al Amor Hermoso en todo lo imaginable y nada más, porqué las escrituras evangélicas se escribieron en aquellos tiempos de la ocupación romana y que la mayoría de gentes eran analfabetas. Que por cierto el Diablo y sus secuaces son metáforas según este progresismo, y no digamos del Diluvio y la Pentápolis otra fantasía de los meapilas religiosos de antaño.

"El tiempo dirá si estos grupos y movimientos de carácter emocional, como dice Mercader tienen futuro o no. De lo que no queda ninguna duda es que el modelo que ella defiende ha fracasado sin paliativos, ya no queda nada de la JOBAC, MUEC, HORA3... o de iniciativas como el Fòrum Vida i Evangeli, del que ahora ella y los otros abueletes "progres" quieren vendernos lo maravillosos que fueron, pero terminaron por falta de personal, porque a nadie les interesaba."

Personalmente, considero la tesis del artículo con mi posición individual:

1. El progresismo eclesial catalán de los años 70-80 no consiguió transmitir su modelo a las generaciones siguientes y está demográficamente agotado (extinguido funcionalmente).

2. Sus organizaciones están desaparecidas o prácticamente desaparecidas a JOBAC, MUEC y HORA3 (hay más que simplemente ni aparecieron en el mapa), además del propio Fòrum Vida i Evangeli. Y tiene razón: ahora se presenta como un modelo pastoral extraordinario, en realidad ya ha terminado sencillamente por falta de militantes y de interés juvenil.

3. María Mercader, paradógicamente, podría ser más un problema que la solución: ocupa determinados cargos y participa en determinadas organizaciones, "bilocada" en multitud de colectivos dentro del progresismo eclesial catalán para dar apariencia de volumen al suflé nacional-progresista: Fundació Pere Tarrés, en Alcem la veu, Cristianisme i Justícia, vinculada a jesuitas implicados en la Teología de la Liberación, Grup Sant Jordi, conmemoración de los 40 años del Fòrum Vida i Evangeli.

4. Los movimientos juveniles actuales, especialmente los de espiritualidad más explícitamente tradicional, clásica y ortodoxa, o bien del estilo Effetá, Hakuna..., estarían demostrando que el joven católico que busca una experiencia religiosa intensa no quiere explícitamente la pastoral progresista tradicional: es más, la detesta, es arcaica, viuejuna, de una era ya periclitada, fuera de la tecnología del momento.

5. Estos movimientos estilo Effetá o Hakuna evidentemente tienen un factor emocional, son jóvenes, carecen del conocimiento, edad y experiencia de un adulto: Effetá y Hakuna no están destinados a adultos y ancianos.

6. Por si no se sabe, antes de Effetá y Hakuna, estaban otros "movimientos" (en realidad, más menores, restringidos y tipo tendencia) como Medjugorje, Garabandal, o bien empezaron los kikos, algún movimiento estilo y antes el Opus y antes Can Cerdà, y Cataluña tiene toda una historia propia de mística y espiritualidad que puede remontarse siglos y siglos atrás.

7. No en vano, Cataluña es el único lugar del mundo con más hagiotopónimos o nombres de municipios o accidentes geográficos dedicados expresamente a santos o a la Virgen María (ej. Sant Cugat, Sant Feliu, Santa Coloma, Santa Maria de Palautordera).

Mariatopónimos: una rama específica dentro de la hagiotoponimia centrada únicamente en los nombres referidos a la Virgen María o sus advocaciones (ej. Santa Maria de Merlès, Mare de Déu del Mont).

La abundancia de hagiotopónimos en Cataluña

En Cataluña, más del 12% de los municipios (más de 110 de los 947 existentes) llevan en su nombre oficial el prefijo Sant o Santa, sin contar la enorme cantidad de ermitas, vecindarios, sierras, ríos, valles y calles.

Ello es debido a la repoblación medieval desde los siglos IX, y a la influencia monacal (Ripoll, Montserrat, Priorat, Cuixà). Uno es patriota nacional si conoce, ama y vive su historia.

DE LA CRISTIANDAD RECIBIDA A LA FE ELEGIDA

Continuidades, rupturas y metamorfosis de la espiritualidad católica catalana

Tesis y método

Éste es un estudio que no pretende ser una historia exhaustiva ni un tratado académico con aparato de notas completo, como verán, hay muchas omisiones (un estudio completo sería de diversos libros) y quizás errores y sesgos, sino una lectura hermenéutica razonada, verificable en sus datos principales y explícita en sus tres registros de análisis (histórico, sociológico, teológico), para que se pueda aportar y criticar lo que se afirma.

La espiritualidad católica catalana de los últimos tres siglos —con raíces que se hunden bastante más atrás— es la interacción continua entre tres polos:

1. Devoción mariana y mística
2. Inteligencia teológica
3. Acción caritativo-social, modulada de forma constante por la tensión entre identidad catalana y universalidad católica.

Esta es la tesis que el presente texto se propone demostrar, no simplemente enunciar, a lo largo de todo el recorrido. Se niega rotundamente la condición de católico al nacional-progresismo, y se impugna al francisquismo, los dos de raíz progresista: el primero supone la ruptura entre Fé y martirio frente a justicia social (los santos unían Fé, martirio y obras de caridad), y el segundo entre Fé y razón frente pastoral misericordiosa y acción de justicia social (Amoris laetitia y Fiducia supplicans: nos cargamos todo el dogma a través de la misericordia pastoral; el catolicismo es pobrismo, emigracionismo, ecologismo, justicia social, feminismo).

Conviene, por rigor metodológico, distinguir explícitamente tres registros de análisis que con frecuencia se confunden en este tipo de ensayos:

1. La historia (qué ocurrió, verificable documentalmente)

2. La sociología de la religión (qué transformación de las formas de pertenencia y transmisión se produjo)

3. La teología espiritual (qué significado puede tener esa transformación para la vida de la Iglesia).

Cuando el texto pase de uno a otro registro —y lo hará con frecuencia, porque los tres son necesarios para comprender el fenómeno completo—, se procurará señalarlo, de modo que ningún lector pueda confundir una interpretación confesional legítima con un hecho históricamente probado, ni viceversa.

Mapa del recorrido

Se recorrerá primero el humus previo y el siglo XIX como tierra de santos (§§ II-IV); después la fractura de 1936-1939 y la reconstrucción de posguerra (§§ V-VI); a continuación la gran ruptura posconciliar y sus dos respuestas, incluidos los fenómenos marianos no siempre reconocidos (§§ VII-VIII); luego los movimientos eclesiales, la fragmentación contemporánea y las nuevas realidades juveniles (§§ IX-XI); y finalmente el balance teológico, místico y prospectivo (§§ XII-XVI).

Tres imágenes complementarias

1. A la imagen ya clásica de la espiral: tradición, ruptura, búsqueda, retorno

cabe añadir otras dos:

2. La del estrato geológico: cada época deposita una capa de fe sobre la anterior sin borrarla; la presión de la secularización comprime esos estratos, mas no los elimina, y las generaciones posteriores excavan en ellos, a menudo sin plena conciencia genealógica.

3. Y una tercera, complementaria: la del péndulo. El catolicismo catalán parece reaccionar repetidamente a sus propios desequilibrios internos: cuando predomina la estructura institucional, surge la búsqueda de experiencia; cuando predomina la experiencia, reaparece la necesidad de doctrina; cuando predomina el intelectualismo, resurge la piedad; cuando predomina la acción social, vuelve la pregunta por la salvación; cuando se debilita la transmisión familiar, aparece la comunidad elegida.

Estas tres imágenes no compiten entre sí: la espiral describe la forma larga del proceso, el estrato describe su acumulación, el péndulo describe su mecanismo interno de corrección. Así da la sensación, a ver qué parece.

I. El humus previo: antes de que empiece la historia contada

El siglo XIX catalán no crea ex nihilo la espiritualidad que se describirá: hereda y reorganiza estratos muy anteriores —la Cataluña monástica y benedictina medieval, la piedad barroca de la Contrarreforma tridentina, las cofradías y la religiosidad popular del siglo XVIII— y los reorganiza bajo la presión de acontecimientos muy concretos que conviene no silenciar por brevedad.

La desamortización eclesiástica del siglo XIX, un robo y latrocinio del liberalismo masónico español y catalán —con la exclaustración de comunidades religiosas y la incautación de su patrimonio— y el anticlericalismo liberal decimonónico, con nuestro primer mártir del genocidio católico por culpa del liberalismo, el obispo de Vich Fray Raimundo Strauch y Vidal, genocidiado en 1823 al final del Trienio Liberal (mártir del liberalismo al que seguiría el comunismo, socialismo y anarquismo) dañaron gravemente la infraestructura material de la Iglesia catalana

El carlismo, por su parte, vinculó durante décadas una parte de la identidad católica tradicional a una causa dinástica y política concreta, los fueros tradicionales de las comunidades territoriales, con consecuencias ambivalentes: reforzó la memoria religiosa en ciertos territorios, pero también asoció el catolicismo, ante amplios sectores urbanos e ilustrados, con una facción política determinada.

Este contexto —no una tabla rasa— es el que recibe y del que parte la extraordinaria fecundidad decimonónica que se expone a continuación.

II. El siglo XIX: Cataluña como tierra de santos y carismas fundacionales

El siglo XIX constituye uno de los grandes momentos de fecundidad religiosa catalana, y no conviene reducir esta fecundidad al mero número de canonizaciones: lo decisivo es la diversidad de carismas que se institucionalizan —predicación, educación, asistencia a enfermos y ancianos, formación sacerdotal, misiones populares, apostolado familiar— en un lapso relativamente breve, y en estrecha relación con la industrialización acelerada de Cataluña, la primera de España: la fábrica textil, el éxodo rural a Barcelona y la aparición de un proletariado urbano nuevo explican en buena medida por qué surgen precisamente entonces congregaciones educativas, obras asistenciales y las primeras formas de catolicismo social, décadas antes de Rerum Novarum (1891).

Basta recordar a san Antonio María Claret, fundador de los Misioneros Hijos del Inmaculado Corazón de María; san José Manyanet; san Enrique de Ossó, fundador de la Compañía de Santa Teresa de Jesús; san Francisco Coll, dominico y fundador de las Dominicas de la Anunciata; santa Joaquina de Vedruna; santa Teresa Jornet; santa María Rosa Molas; la beata María Ana Mogas; el beato Francisco Palau; y el beato Manuel Domingo y Sol. No todos nacieron en Barcelona, pero pertenecen a un mismo ecosistema espiritual catalán, y no son corrientes paralelas sin relación: Claret y Ossó fundan instituciones concretas; Balmes y, después, Torras i Bages les proporcionan el marco intelectual que las legitima culturalmente; Montserrat, como se verá, las simboliza y las une. Santidad, inteligencia y acción se alimentan mutuamente desde el primer momento, no como corrientes yuxtapuestas.

Hay una característica decisiva: la santidad catalana del XIX fue extraordinariamente práctica. No fue solo contemplativa, sino fundadora de colegios, hospitales, congregaciones, seminarios y obras sociales; el santo catalán decimonónico no se limita a denunciar la secularización incipiente, sino que construye una institución capaz de resistirla.

Junto a esta santidad activa surge la inteligencia católica. Jaime Balmes representa la respuesta intelectual a la modernidad; su figura demuestra que el catolicismo catalán comprendió pronto que la batalla por la fe no se libra solo en el púlpito.

A finales de siglo, Josep Torras i Bages articula en La tradició catalana una reconciliación entre fe, tradición y conciencia catalana, sin que la identidad nacional sustituya a la religión —distinción capital que el catalanismo posterior, ya en el siglo XX, no siempre supo sostener—. La Iglesia catalana participó activamente en la Renaixença y en la recuperación simbólica de Montserrat y Ripoll.

Una dimensión con frecuencia infravalorada: la espiritualidad sacerdotal

Junto a los fundadores laicos y las congregaciones femeninas, existe una pieza estructural que suele quedar reducida a mera «institución»: la espiritualidad del clero secular, articulada en torno a la formación de seminarios, la predicación, la dirección espiritual y la confesión frecuente.

El beato Manuel Domingo y Sol —fundador de los Operarios Diocesanos y promotor decisivo de la formación sacerdotal española— representa el eslabón que hace posible la cadena santidad: formación sacerdotal, transmisión parroquial, familia (Iglesia Doméstica).

Esta cadena es la que se romperá, de manera especialmente dolorosa, en la crisis de seminarios de los años sesenta y setenta: no fue solo una disminución numérica de sacerdotes, sino la ruptura de uno de los principales mecanismos institucionales de reproducción de la cultura religiosa.

La dimensión más olvidada de todas: la espiritualidad familiar y doméstica (Iglesia Doméstica)

Antes de 1960, la transmisión de la fe en Cataluña no se producía fundamentalmente mediante «movimientos», sino mediante un ecosistema doméstico-parroquial que hoy resulta casi invisible por lo evidente que entonces era: bautismo, catequesis, primera comunión, confirmación, matrimonio y funeral marcaban el ritmo sacramental de toda una vida; y dentro del hogar, el Rosario, las imágenes domésticas, las fiestas litúrgicas y las devociones a los santos patronos constituían una catequesis silenciosa, cotidiana, no formalizada, que ninguna estadística de práctica dominical capta adecuadamente.

Esto es decisivo para comprender la magnitud real de la ruptura posterior: el verdadero cambio de los años setenta no fue solo «menos sacerdotes», sino menos familia transmisora, menos escuela cristiana, menos barrio cristiano, menos parroquia vivida y menos cultura ambiental cristiana, todo a la vez. De ahí surge, como se verá, la necesidad estructural de la «comunidad elegida».

III. Montserrat: el nexo entre particularidad catalana y universalidad católica

Si hubiera que elegir un solo símbolo para comprender la espiritualidad catalana, no sería un movimiento, sino un lugar: Montserrat.

Funciona simultáneamente como santuario mariano, monasterio, centro litúrgico, lugar de peregrinación, símbolo cultural, foco intelectual y espacio de memoria histórica.

Pero su función más profunda, y la que este texto quiere subrayar con más fuerza, es otra: Montserrat es el nexo entre las dos grandes dimensiones de toda la espiritualidad catalana —la particularidad de la tierra y la universalidad de la Iglesia—.

Montserrat no es Lourdes, pero Cataluña puede ir a Lourdes. Montserrat no es Fátima, aunque Cataluña puede ir a Fátima. Montserrat no es Roma, no obstante Montserrat conduce a Roma, y ha conducido a Roma a generaciones de catalanes desde la Edad Media.

Y a la inversa: la universalidad católica —Lourdes, Fátima, el Opus Dei, el Camino Neocatecumenal, Medjugorje, Hakuna, Effetá, todos ellos de origen foráneo— vuelve una y otra vez a Cataluña y se encarna en una tradición local sin disolverla.

Esta doble dirección —de lo local a lo universal y de lo universal a lo local, ambas pasando con mayor o menor dificultad por Montserrat (acogidos por la comunidad benedictina por ser "de los suyos (nacional-progresistas)" o rechazados y por ello haciendo "peregrinaciones clandestinas") como punto de sutura simbólico— explica mucho mejor que cualquier otra hipótesis por qué pueden coexistir, sin excluirse mutuamente, tantas corrientes aparentemente dispares a lo largo de dos siglos: ninguna necesita sustituir a la anterior porque todas encuentran en Montserrat un punto de referencia común que las precede y las engloba.

Esta multiplicidad de funciones explica su extraordinaria resistencia histórica: la espiritualidad catalana no necesitó multiplicar centros de peregrinación, porque poseía desde hacía siglos un lugar capaz de absorber casi todas esas dimensiones a la vez.

Por eso, cuando en el siglo XIX y comienzos del XX irrumpen Lourdes (1858) y Fátima (1917), no sustituyen a Montserrat: se incorporan a un mapa devocional preexistente, añadiendo la secuencia María: conversión: Rosario: penitencia: peregrinación: Eucaristía, espiritualidad portátil que no depende de estructuras organizativas y que, precisamente por ello, sobrevive a la pérdida de instituciones enteras.

Desde la fenomenología de la religión, Montserrat puede leerse como lo que Rudolf Otto llamaría manifestación de lo numinoso y Mircea Eliade denominaría una hierofanía estable: un lugar donde lo sagrado se manifiesta de manera recurrente y reconocida por la comunidad, sin que esta descripción fenomenológica agote ni sustituya la realidad sobrenatural de la gracia allí obrada.

Y sin que la opción nacional-progresista, independentista y separatista, izquierdista radical y de espiritualidad protestantoide radical, de la comunidad benedictina en decadencia desde los 1980, haya podido monopolizar Montserrat ni haya podido enterrar su caracter inclusivo y diverso y universal integrador.

IV. 1931-1939: la experiencia del martirio: el genocidio católico por la II República y la Generalidad de la ERC de Companys

La Guerra Civil constituye una fractura brutal: todos los partidos republicanos (PSOE-UGT, PCE-PSUC, POUM de Nin, CNT-FAI, ERC... cometieron crímenes de genocidio, crimenes de lesa humanidad y crímenes de guerra (el asesinato del obispo de Teruel Mons. Polanco con sus 40 compañeros al final de la guerra en la frontera gerundense), eliminaron todo el Estado de derecho, democrático y social reconocido por la Constitución Republicana de 1931.

La persecución religiosa en la zona republicana produjo miles de genocidios de clérigos, religiosos y laicos católicos: el trabajo pionero de Antonio Montero Moreno contabilizó inicialmente 6.832 eclesiásticos asesinados, cifra revisada y ampliada posteriormente por otros investigadores. La importancia espiritual de este fenómeno es independiente de la discusión sobre cifras exactas: para numerosas comunidades católicas, el martirio dejó de ser una abstracción teológica y se convirtió en decisión existencial concreta.

Por rigor histórico —no por concesión ideológica a nadie—, es necesario precisar: no es correcto identificar sin más a toda la Segunda República, ni a todos sus gobiernos sucesivos, con la persecución religiosa de la retaguardia. Hubo gobiernos, territorios y autoridades muy diferentes entre sí, y la violencia fue ejercida por actores diversos, incluidos grupos revolucionarios que actuaron al margen o incluso contra las propias autoridades republicanas legales.

Resulta jurídicamente riguroso hablar de «genocidio» en sentido técnico para describir globalmente la persecución de 1936-1939, categoría de aplicación a este caso.

Sí es plenamente legítimo, y exigido por los hechos, hablar de persecución religiosa, asesinatos por motivos de fe, destrucción sistemática de patrimonio y graves violaciones de derechos, constitutivas en muchos casos de martirio en sentido teológico estricto: crímenes de genocidio cultural y biológico, lesa humanidad y de guerra, el lote completo.

La Constitución de 1931 reconocía formalmente la libertad religiosa (art. 27) e imponía a la vez restricciones severas a las órdenes religiosas (art. 26); esta contradicción interna forma parte del contexto, sin base jurídica para justificar en modo alguno la violencia posterior.

Espiritualmente, el martirio produjo una consecuencia duradera: la fe dejó de ser mera costumbre heredada y adquirió carácter de decisión existencial radical —Cristo vale más que la propia vida—.

Pero esta memoria martirial no permaneció confinada a los procesos canónicos de beatificación: se depositó en capas sucesivas —memoria familiar (fotografías, relatos transmitidos de generación en generación), memoria parroquial y congregacional (aniversarios, devociones locales, nombres de calles y de colegios), memoria litúrgica (oraciones, festividades propias) y, finalmente, memoria pública general—.

Y ocurrió, con el paso de las décadas, un fenómeno que merece anotarse sin convertirlo en reivindicación política: esa memoria martirial fue progresivamente desplazada del centro de la memoria pública catalana, aunque continuó viva, comprimida como estrato profundo, en familias y comunidades concretas.

V. La posguerra: cristiandad restaurada frente a cristiandad sociológica

Terminada la guerra se abre un nuevo escenario. La Iglesia reconstruye templos, seminarios, colegios y obras, desplegando una capacidad institucional formidable.

Pero conviene distinguir con precisión dos planos que la sola reconstrucción externa tiende a confundir:

a) la cristiandad restaurada —el conjunto de instituciones, presencia social y respaldo legal recuperados tras 1939—

b) y la cristiandad sociológica —el grado real de práctica interior, conversión personal y vida de gracia de los fieles nominalmente católicos—.

La primera no garantiza automáticamente la segunda, y esta distinción, insinuada ya en los propios textos de la época, es la que permite entender por qué la crisis posconciliar, dos décadas después, resultó tan súbita en apariencia: no fue una ruptura ex nihilo, sino la manifestación tardía de una brecha ya existente entre forma institucional y vida interior.

En este contexto resulta significativa —como testimonio espiritual perteneciente al ámbito de la revelación privada, sin valor de diagnóstico sociológico vinculante— la advertencia de sor Lucía de Fátima en 1941 sobre el relajamiento del pueblo cristiano y la tibieza de parte del clero. Incluso desde dentro del mundo católico más tradicional existía ya conciencia de que ser oficialmente católico no equivalía necesariamente a vivir con intensidad la fe recibida.

VI. 1951-1965: el último gran momento de la movilización católica de masas

Barcelona ofrece aquí una imagen extraordinaria de multitudinaria participación con cientos de miles. Las misiones populares y el XXXV Congreso Eucarístico Internacional de 1952 —celebrado del 27 de mayo al 1 de junio bajo el lema La Eucaristía y la paz— muestran una Iglesia todavía capaz de movilizar multitudes, en sintonía con una respuesta católica internacional compartida con Francia, Italia y Bélgica frente a la secularización europea de posguerra.

Aquella Iglesia desplegaba una estética religiosa de masas propia —procesiones, himnos, símbolos, banderas parroquiales— que generaba identidad y memoria colectiva compartida, y que contrasta de manera instructiva con la estética juvenil, más íntima e intensa que multitudinaria en sentido clásico, de las realidades del siglo XXI que se estudiarán más adelante.

Dentro de este marco se consolidan dos corrientes decisivas, que conviene formular con la mayor precisión posible:

a) Acción Católica, orientada ante todo a la transformación cristiana del mundo mediante la formación de laicos militantes (JOC, HOAC, JEC);

b) y el Opus Dei —con primer centro catalán en Barcelona en 1940, El Palau, en la calle Balmes—, con la total oposición de los Jesuitas, orientado ante todo a la transformación de la persona en medio del mundo mediante la santificación de la vida ordinaria.

Ambas corrientes comparten el protagonismo del laico; divergen en el énfasis, y esta bifurcación temprana anticipa ya, en germen, la gran divergencia posconciliar que se expone a continuación.

VII. 1965-1980: la gran ruptura y sus causas, plurales y no reducibles a una sola

El Concilio Vaticano II no debe confundirse, por rigor histórico elemental, con la secularización posterior que en buena parte lo desbordó; coincidió cronológicamente con una transformación cultural mucho más amplia.

Y aquí conviene, con el mismo rigor exigido en todo el texto, evitar el riesgo simétrico al de la autocensura: la tentación de una explicación monocausal que atribuya la crisis exclusivamente a factores internos a la Iglesia.

La caída de la práctica religiosa en Cataluña entre 1965 y 1980 —documentada con claridad en seminarios, vocaciones y secularizaciones— concurre con procesos sociales de fondo que la afectan de manera independiente de cualquier decisión eclesial concreta:

- la urbanización acelerada, el descenso sostenido de la natalidad, la expansión de la televisión y la cultura de masas, la generalización del acceso universitario, la incorporación de la mujer al trabajo remunerado, la movilidad geográfica creciente, la transformación de la estructura familiar, la instauración de la democracia y el pluralismo, y la secularización europea general de posguerra.

Reconocer esta multicausalidad no debilita la crítica teológica que sigue: la refuerza, porque evita que pueda descalificarse como explicación partidista y simplista.

Pero como decían los especialistas en hecho religioso: el homo religiosus siempre está presente en todo hombre, incluso en el ateo, pues o se tiene a Dios o se tiene a un ídolo (dinero, fama, ciencia, estado, ideología, estatus...), y el homo religiosus, cuando es reprimido, sobre todo en una sociedad de consumo o una sociedad izquierdista-nacionalista, siempre se rebela de todas las maneras posibles (Jung).

Ante esta ruptura se articulan dos respuestas, ambas legítimas en su intención original.

La primera es la renovación mediante el compromiso histórico: justicia social, democracia, derechos humanos, catalanismo, diálogo con la cultura moderna. La pregunta que la articula —cómo hacer presente el Evangelio en una sociedad ya no cristiana— es legítima y profundamente conciliar, y produjo frutos reales y verificables que sería injusto silenciar: la obra de Cristianisme i Justícia, el magisterio pastoral de figuras como el cardenal Narcís Jubany, o el compromiso social duradero de numerosas congregaciones catalanas con la inmigración y la pobreza urbana, pertenecen sin discusión al patrimonio legítimo de la Iglesia catalana contemporánea.

El problema inmediato que surgió, documentado por la historiografía, aparece cuando, en no pocos ambientes, la dimensión sobrenatural del cristianismo quedó progresivamente subordinada a la dimensión social, hasta el punto de que la cadena

evangelización, promoción humana, compromiso social, cultura, valores

llegó, en sus formas más degeneradas, a perder el primer eslabón: es lo que hizo el nacional-progresismo: promoción de lengua y cultura catalana y modelo izquierdista de sociedad como progreso, una especie de mesianismo político: "El Edén si se puede hoy, y es catalanista y progresista". Hoy no lo es.

La segunda respuesta es el retorno a la conversión y a la experiencia religiosa directa.

En plena crisis posconciliar, mientras determinados sectores discutían sobre estructuras eclesiales, aparecen fenómenos que la historiografía más ideologizada tiende a minimizar: entre 1974 y 1976, las presuntas apariciones de Can Cerdà (Cerdanyola del Vallès) atrajeron a miles de personas de Barcelona, documentadas por la televisión, aunque el párroco local se mostró escéptico y no fueron nunca reconocidas como sobrenaturales por la autoridad eclesiástica.

Su valor histórico no reside en dictaminar su autenticidad —cuestión ajena a este texto—, sino en demostrar que la secularización de las élites no extinguía el hambre de sobrenaturalidad del pueblo llano: mientras unos discutían marxismo y estructuras político-sociales y económico-culturales, miles rezaban el Rosario en Collserola ante una experiencia mariana no reconocida: la rebelión del homo religiosus, como profetizó Jung.

Este tipo de fenómeno funciona, en términos sociológicos, como respuesta espontánea del pueblo fiel ante la percepción, fundada o no, de una pérdida de lo sobrenatural en la predicación ordinaria de una Iglesia que, debido al Concilio Vaticano II, se quería someter al mundo de 1960-1970, abandonar la tradición clásica ortodoxa, y empezar a insultar al fiel devocional como fósil residual de una estructura medieval supersticiosa de santos, vírgenes, apariciones y procesiones, místico-ascética, alejada del compromiso social y político.

Conviene, por precisión metodológica, no equiparar el estatuto eclesial de los distintos fenómenos marianos citados en este texto. Montserrat es santuario y tradición cultual plenamente consolidada por siglos de culto ininterrumpido. Lourdes (1858) y Fátima (1917) son apariciones reconocidas por la Iglesia tras el correspondiente proceso de discernimiento eclesial. Can Cerdà (1974-1976), en cambio, nunca fue reconocida como sobrenatural por la autoridad diocesana. Y Medjugorje ocupa una posición intermedia y singular: cuenta desde 2024 con un nihil obstat del dicasterio a la experiencia espiritual vinculada a ese lugar, sin que ello suponga una declaración de sobrenaturalidad de las apariciones (reservada al Papa).

La tesis de este escrito no necesita afirmar la sobrenaturalidad de todos ellos: le basta con constatar que, con estatutos radicalmente distintos entre sí, todos muestran la persistencia de una demanda religiosa de mediación mariana, penitencia y experiencia de lo sobrenatural.

Sobre Medjugorje, conviene precisar: el Dicasterio para la Doctrina de la Fe concedió en 2024 un nihil obstat que permite promover prudentemente su espiritualidad y culto público, sin declarar sobrenaturales las apariciones ni obligar a los fieles a creer en ellas; el propio documento vaticano habla expresamente de «presuntos mensajes» (lógico en un proceso aún como presente en marcha).

VIII. Los movimientos eclesiales: tipología, desparroquialización y Juan Pablo II

Durante estas mismas décadas se expanden los movimientos eclesiales: el Opus Dei había anticipado el modelo desde los años cuarenta; después llegan o crecen el Camino Neocatecumenal, Comunión y Liberación, los Focolares, la Renovación Carismática y diversos movimientos marianos.

Resulta útil clasificarlos según el polo que cada uno enfatiza dentro del esquema tripolar inicial:

a) el polo del misterio predomina en la Renovación Carismática y en los movimientos marianos;

b) el polo de la inteligencia, en Comunión y Liberación y en el Opus Dei;

c) el polo de la acción, en la JOC, la HOAC y la pastoral social organizada.

Esta tipología permite observar con claridad qué polos se equilibran mutuamente en cada época y cuáles corren el riesgo de desequilibrarse.

Todos responden al mismo problema estructural: mantener una identidad cristiana fuerte en una sociedad que ya no la transmite automáticamente al ser aceleradamente altotecnológica.

Se produce así la desparroquialización: la parroquia territorial pierde centralidad exclusiva —sin desaparecer— en favor de la comunidad elegida, que aporta pertenencia intensa pero comporta también riesgos reales de fragmentación y de cierta tribalización eclesial, cuando la comunidad concreta sustituye, en la práctica, a la comunión con la Iglesia particular y universal.

Se produce así una de las grandes transformaciones antropológicas de la segunda mitad del XX: del católico sociológico al católico elegido.

La visita de Juan Pablo II a España en 1982 constituye un acontecimiento simbólico de primer orden. En Barcelona, el Papa acudió a Montserrat, a la Sagrada Familia y al Camp Nou; en su Ángelus del 7 de noviembre describió Montserrat y la Sagrada Familia como expresiones de una religiosidad cristiana antigua y renovada, situada dentro de la Iglesia universal.

Juan Pablo II no pretendía reconstruir la cristiandad anterior a 1965, sino recristianizar desde una identidad cristiana conscientemente asumida: el lema de la nueva evangelización no significa «volver a 1952», sino volver a proponer a Cristo en una sociedad que ya no lo da por supuesto (aparentemente).

Porque siempre hay que tener en cuenta esta rebelión del Homo religiosus cuando es reprimido desde el liberalismo, comunismo, socialismo o anarquismo. Y lo mismo del Homo economicus cuando se reprime su deseo de innovar, crear, mercadear, beneficiarse, prosperar, progresar económicamente. Y el actual izquierdismo, nacionalismo y estatismo son limitadores de ambos: no obedecen a directrices centralizadas.

IX. La fragmentación del catolicismo barcelonés y el eje transversal de la catalanidad

Desde los años ochenta se produce una progresiva fragmentación en varios ecosistemas coexistentes:

a) el catolicismo cultural (Montserrat, tradición, patrimonio); el social (justicia, inmigración, compromiso político);

b) el intelectual (universidad, teología, pensamiento cristiano);

c) el tradicional-devocional (Rosario, sacramentos, adoración, peregrinaciones);

d) el de movimientos;

e) el mariano;

f) y el juvenil de nueva generación.

No son compartimentos estancos: una misma persona puede participar en varios simultáneamente, y siempre hay que tener en cuenta el doble aspecto evolutivo social-individual: el joven será adulto en pocos años, la sociedad va cambiando: sólo hay que ver el contexto de 1960 con el Concilio Vaticano II para darse cuenta de cómo ha envejecido. Y 2030-2035, o 2040-2050, van a traer otras sociedades.

Conviene, además, hacer explícito un eje que atraviesa transversalmente los tres siglos completos y no solo el período posconciliar: la tensión entre catalanidad y catolicidad.

Puede observarse su evolución sucesiva:

Montserrat como símbolo compartido (a pesar de su comunidad benedictina sectaria izquierdista-catalanista), catolicismo y catalanismo cultural del XIX, nacionalcatolicismo franquista, que salvó a la Iglesia del genocidio exterminador biológico-cultural republicano, catalanismo cristiano progresista posconciliar, universalización de los movimientos eclesiales, de origen mayoritariamente foráneo y, en 2026, una nueva configuración: un joven barcelonés puede ser catalán culturalmente, español jurídicamente, europeo socialmente y católico dentro de un movimiento internacional, todo a la vez, sin que estas identidades entren necesariamente en conflicto.

La viejunísima y dinosáurica pregunta de 1970 «¿catalanidad o catolicidad?» está siendo olvidada, para toda esta generación del 2026, por otra distinta:

--- cómo se articula una identidad local dentro de una Iglesia global. Esto conecta directamente con Hakuna, Effetá y el Camino Neocatecumenal, y muchos otros más, todos ellos de raíz foránea y plena inserción local simultánea, en la línea ya señalada a propósito de Montserrat como nexo.


X. Hakuna y Effetá: el nuevo catolicismo de la experiencia

Effetá llegó a Barcelona en 2016 y en 2026 celebró diez años de presencia, reuniendo a más de un millar de jóvenes de distintas diócesis catalanas en la Sagrada Familia; su origen está en Bogotá y su modelo adapta los retiros de Emaús a la juventud contemporánea. Hakuna comparte rasgos afines: música, adoración, comunidad, testimonio, lenguaje contemporáneo. Su novedad reside en la combinación de tradición espiritual, estética contemporánea, cultura juvenil y experiencia personal directa: no pretenden en primer lugar explicar la teología de la secularización, sino conseguir que un joven descubra que Jesucristo es real y que la Iglesia puede ser comunidad viva.

Pero la honestidad intelectual exige, aquí con la misma exigencia con que se ha exigido en todo el texto, señalar también los riesgos propios de estas nuevas realidades, sin que ello las desacredite en absoluto —al contrario: tomarlas en serio es tomarlas en serio también en sus límites—.

Toda corriente centrada en la experiencia intensa corre el riesgo del emocionalismo, de la dependencia de experiencias puntuales de gran intensidad afectiva, de una formación doctrinal insuficiente a largo plazo, de cierto personalismo en torno a líderes carismáticos concretos, de una cultura del evento que dificulta la perseverancia ordinaria cuando desaparece la novedad, y de una integración todavía incompleta en la vida sacramental estable de la parroquia y la diócesis.

Pero ello tiene una fácil explicación: hoy 2016-2026, se necesita entrar en la juventud a través del corazón, tal como pasó a los dos de Emaús: son jóvenes, y por tanto, les queda tiempo para tener edad, experiencia y conocimiento. Cuando era joven no entendía nada de los textos del Concilio Vaticano II: hoy los entiendo: tiempo y estudio.

El verdadero examen de cualquier movimiento nuevo no es su capacidad de convocatoria inicial, sino una pregunta más exigente:

¿puede la experiencia convertirse en doctrina asimilada, la comunidad en vocación estable, la adoración puntual en vida sacramental ordinaria, y el entusiasmo juvenil en perseverancia adulta, incluida la fidelidad en la sequedad y en la ausencia de consolación sensible? La respuesta es sí, claro, por supuesto: estudio, tiempo y gracia.


Una distinción decisiva: avivamiento no equivale a restauración de la cristiandad

Puede haber, simultáneamente y sin contradicción alguna, adoración eucarística llena, retiros llenos, conversiones reales, bautismos, confesiones numerosas, peregrinaciones masivas y vocaciones nuevas — y, al mismo tiempo, continuar la secularización general, la baja práctica dominical global, la aparente desaparición estadística de familias transmisoras, el envejecimiento del clero y la despoblación parroquial.

Una primavera espiritual localizada no equivale necesariamente a una restauración sociológica del catolicismo en su conjunto. La conclusión prudente y honesta, por tanto, no puede ser la afirmación triunfalista de un simple «renacimiento»: 2026 muestra signos ciertos de vitalidad real en ciertos núcleos, pero no permite todavía discernir con certeza si se está ante una renovación estructural capaz de revertir la tendencia general, o ante un conjunto de oasis espirituales genuinos dentro de un desierto sociológico que continúa extendiéndose. Ambas lecturas son compatibles con los datos disponibles, y la prudencia teológica exige sostenerlas juntas, sin ceder ni al pesimismo que niega los oasis ni al triunfalismo que ignora el desierto.

Lo cierto es que se trata de un nuevo catolicismo del hoy-hoy que lucha contra una Nueva Era de sincretismo de religiones falsas hechas al gusto personal gracias a los agentes IA.

XI. Las cuatro edades de la transmisión de la fe

Desde una perspectiva teológica, y en correspondencia con sucesivos modelos eclesiológicos, puede interpretarse todo el proceso como el tránsito por cuatro edades, sin que la aparición de una anule por completo a la anterior.

1. La primera edad, la de la fe recibida —«soy cristiano porque nací cristiano»—, corresponde a una eclesiología de cristiandad, donde la transmisión se produce por la concurrencia de familia, pueblo, escuela y costumbre compartida.

2. La segunda edad, la de la fe organizada —«soy cristiano y tengo que construir un mundo cristiano»—, corresponde al modelo del laicado organizado y militante propio de la Acción Católica: la Iglesia crea deliberadamente asociaciones, movimientos y obras para suplir lo que la sola costumbre ya no garantiza.

3. La tercera edad, la de la fe elegida —«soy cristiano porque he encontrado a Cristo»—, corresponde a la eclesiología de comunión que emerge tras el Concilio y que inspira directamente la Nueva Evangelización: la Iglesia responde creando espacios específicos de conversión, comunidad y experiencia personal.

4. Cabe añadir, y esta es una aportación propia de este texto, una cuarta edad, apenas incoada: la de la fe misionera en sociedad plenamente poscristiana —«soy cristiano y tengo que transmitir a Cristo a un mundo que ya no lo conoce en absoluto, ni siquiera como memoria cultural difusa»—. Esta cuarta edad es distinta de la tercera en un punto decisivo: la tercera edad presuponía todavía un sustrato cultural cristiano residual sobre el que la comunidad elegida podía apoyarse; la cuarta edad opera ya sin ese sustrato, ante generaciones para quienes el cristianismo no es ni siquiera una herencia rechazada, sino sencillamente una realidad desconocida. No sabemos todavía con certeza si Hakuna, Effetá y realidades afines pertenecen plenamente a esta cuarta edad o son todavía, en su mayor parte, fruto tardío de la tercera; probablemente ambas cosas a la vez, según el contexto concreto de cada joven al que se dirigen.

Todo ello es una sugerencia sobre cómo van las tendencias históricas de la sociología de la religión en nuestra Cataluña.

XII. Balance objetivo del progresismo católico catalán posconciliar

Conviene evitar, con el mismo rigor con que se ha evitado la exageración en sentido contrario a lo largo de todo el texto, dos caricaturas simétricas e igualmente falsas.

No es cierto, sin más, que todo el catolicismo progresista catalán haya sido simple apostasía encubierta: sus objetivos declarados —justicia, dignidad humana, compromiso con los pobres, participación responsable de los laicos, diálogo prudente con la cultura— pertenecen, desde mucho antes del Concilio, al patrimonio de la doctrina social de la Iglesia, y produjeron frutos verificables y duraderos, como ya se ha señalado.

Pero tampoco puede negarse, sin faltar a la evidencia empírica disponible, la crisis demográfica y pastoral ya final y terminal de todas sus estructuras subvencionadas por la Generalidad, gente de su generación: los datos de los estudios diocesanos y de la historiografía especializada son consistentes en señalar que, desde los años setenta, cayó fuertemente la práctica dominical y disminuyeron de manera muy acusada las vocaciones y los seminarios en Cataluña, en el mismo período de mayor hegemonía cultural de las corrientes más volcadas hacia lo sociopolítico, izquierdismo, feminismo, ecología, emigracionismo, pobrismo, ideología de género, nacionalismo, separatismo e independentismo.

Esta correlación, ya se ha argumentado, no debe leerse como causa única —la multicausalidad expuesta anteriormente que sigue plenamente vigente aquí—, pero tampoco puede diluirse hasta la insignificancia: allí donde la predicación ordinaria subordinó de manera sistemática "lo sobrenatural" por "lo social", y allí donde disminuyó la "práctica sacramental" regular, la transmisión intergeneracional de la fe se debilitó de forma documentada.

Por ello, la pregunta históricamente fecunda no es si el progresismo católico posconciliar fue, en abstracto, «bueno» o «malo» —juicio que corresponde en última instancia a Dios y que la sola historia no puede zanjar, aunque sus frutos son nefastos y señalan a un árbol podrido—, sino otra, más precisa:

--- qué capacidad de reproducción espiritual intergeneracional tuvo cada corriente concreta.

Y aquí el registro histórico, examinado sin autocensura de ningún signo, es claro: una corriente puede alcanzar enorme influencia cultural y ser, simultáneamente y sin contradicción, poco capaz de transmitir su propia fe a hijos y nietos: el nacional-progresismo está extinguiéndose, y es irremediable, pero justo y necesario.

Conocer con precisión dónde se produjo esa ruptura de la transmisión —con consecuencias hoy documentadas en la demografía religiosa catalana— no es un ejercicio de reproche, sino una condición necesaria para poder repararla, y ese conocimiento sirve, en último término, a la salvación de las almas y al bien común de la Iglesia.

XIII. Lectura teológico-mística: la Iglesia pierde poder cultural y recupera necesidad radical

Durante mucho tiempo, la Iglesia catalana tuvo una enorme capacidad de construir mundo: escuelas, hospitales, congregaciones, periódicos, instituciones enteras.

Pero el mundo que había contribuido a edificar dejó, progresivamente, de necesitarla para organizar sus fiestas, educar a sus hijos o legitimar sus valores colectivos.

La Iglesia perdió así una parte considerable de su poder cultural, y esa pérdida —sin minimizar en absoluto el sufrimiento pastoral real que ha comportado— puede leerse también, en clave estrictamente teológica y no meramente sociológica, con una dimensión purificadora, en la línea de lo que la tradición mística denomina noche oscura-misterio de iniquidad-acercamiento a la sociedad del Anticristo, aplicada por analogía a un cuerpo eclesial entero: la descripción que san Juan de la Cruz hace de la purificación del alma —pérdida de los consuelos sensibles para alcanzar una unión más pura y menos dependiente de la experiencia gratificante— encuentra un eco, guardadas las proporciones, en la pérdida de relevancia social de una Iglesia que se ve empujada a fundamentar su razón de ser ya no en su utilidad cultural, sino en Cristo mismo.

Una intuición que la teología de la cruz de Hans Urs von Balthasar, sin necesidad de citarla como autoridad definitiva, ayuda igualmente a iluminar.

Porque cuando una sociedad ya no necesita a la Iglesia para ninguna de esas funciones, queda planteada la pregunta decisiva: ¿para qué sirve Cristo?

La respuesta ortodoxa no puede ser «para conservar una cultura», ni «para mantener una institución», ni «para defender una identidad nacional», ni siquiera, reducida a eso, «para producir por sí sola una sociedad más justa» —todo ello legítimo como fruto, pero incapaz de ocupar el centro—.

El centro, irrenunciable, es estrictamente soteriológico: Cristo es el Salvador. Y aquí se entiende, sin recurrir solo a explicaciones sociológicas, el resurgimiento actual de la adoración eucarística, la confesión frecuente y la experiencia explícita de conversión: no porque los jóvenes de hoy sean «preconciliares», sino porque la antropología humana constante no ha cambiado tanto como sí ha cambiado la cultura circundante: el Homo religiosus sigue presente y viviente.

Conviene añadir, por fin, una dimensión con frecuencia ausente en este tipo de balances: la de la acción del Espíritu Santo, que la tradición reconoce como autor de los carismas en cada época —los fundacionales del XIX, los de los movimientos del XX, los de las realidades juveniles del XXI—, de modo que la continuidad última de estos tres siglos no es meramente sociológica, sino pneumatológica: es el mismo Espíritu quien suscita, bajo formas históricas sucesivas y adaptadas a cada época, la misma vida de gracia.

XIV. Las cinco constantes, el mapa de dos ejes y una síntesis en cinco necesidades

Tras este recorrido emerge una hipótesis capaz de ordenar el conjunto sin forzar los datos: la espiritualidad catalana ha producido repetidamente cinco constantes que reaparecen bajo formas sucesivas a lo largo de las cuatro grandes etapas estudiadas —el siglo XIX e inicios del XX, la posguerra de 1939 a 1965, el posconcilio de 1965 a 2000, y la actualidad de 2000 a 2026—.

1. María. En el siglo XIX e inicios del XX, esta constante se expresa en Montserrat, Lourdes y Fátima. En la posguerra, en las devociones parroquiales cotidianas. En el posconcilio, en fenómenos como Can Cerdà y, más tarde, Medjugorje. En la actualidad, en las peregrinaciones juveniles.

2. Jesús-Eucaristía. En el XIX e inicios del XX, en la adoración eucarística y las primeras comuniones. En la posguerra, culmina en el Congreso Eucarístico de 1952. En el posconcilio, en la adoración practicada dentro de los movimientos eclesiales. En la actualidad, en realidades como Hakuna y Effetá.

3. Comunidad. En el XIX e inicios del XX, se articula mediante las congregaciones religiosas. En la posguerra, mediante la Acción Católica. En el posconcilio, mediante los movimientos eclesiales. En la actualidad, mediante las comunidades juveniles.

4. Misión. En el XIX e inicios del XX, se encarna en Claret y los demás fundadores. En la posguerra, en las misiones populares. En el posconcilio, en el compromiso social. En la actualidad, en la nueva evangelización.

5. Identidad local-universal. En el XIX e inicios del XX, toma la forma de la Renaixença cristiana. En la posguerra, queda distorsionada por el nacionalcatolicismo. En el posconcilio, se expresa en el catalanismo cristiano. En la actualidad, en la coexistencia de ser catalán, católico y miembro de una realidad global a la vez.

Lo extraordinario es que las formas cambian radicalmente, pero las cinco constantes reaparecen con una regularidad que ninguna teoría puramente sociológica de la secularización lineal explica por sí sola.

Cabe, además, formular estas mismas constantes como cinco preguntas que cada época responde de manera distinta: ¿dónde está Dios? (misterio); ¿cómo se entiende la fe? (inteligencia); ¿qué se debe hacer? (acción); ¿quién transmite la fe? (comunidad); y ¿qué significa ser catalán y católico a la vez? (identidad). Y lo que dijo Jung: el Homo religiosus, reprimido por las ideologías del mundo (liberalismo, comunismo, anarquismo, socialismo, ateísmo, nuevaerismo, culto al estado...) siempre toma cumplida venganza de una manera u otra.

La historia espiritual catalana no es, en el fondo, una sucesión de corrientes que se reemplazan unas a otras: es la recomposición permanente de cinco necesidades humanas y cristianas —creer, comprender, celebrar, pertenecer y evangelizar— que ninguna época logra satisfacer de una vez para siempre, y que cada generación debe volver a articular con sus propios medios.

¿Hay más componentes o quizás sobra alguno?

XV. Una breve proyección, sin pretensión de certeza

Sin apartarse de la prudencia exigida en todo balance histórico sobre el presente, cabe apuntar, a título estrictamente conjetural, algunos factores que probablemente condicionarán la espiritualidad catalana entre 2030 y 2050: el papel creciente de la inmigración católica latinoamericana y africana, portadora de formas de piedad popular y de práctica sacramental más intensas que las autóctonas actuales, como posible factor de revitalización demográfica y devocional; la posible convergencia parcial —o, alternativamente, la profundización de la fragmentación— entre los distintos ecosistemas descritos; y el grado en que las realidades juveniles actuales logren, o no, consolidar estructuras de perseverancia adulta más allá de la fase de entusiasmo inicial. Ninguno de estos tres factores está determinado de antemano, y este texto no pretende profetizar, sino simplemente señalar las variables que la observación futura debería atender.

Conclusión: no decadencia, sino tarea de síntesis todavía pendiente

La lectura superficial de estos dos siglos —santidad, persecución, esplendor, crisis, secularización, vacío, renacimiento juvenil— resulta demasiado simple.

La lectura rigurosa reconoce, en cambio, que el catolicismo catalán ha cambiado repetidamente de forma sin perder nunca del todo sus preguntas fundamentales, y que la Iglesia catalana ha pasado de ser una Iglesia que impregnaba pasivamente el ambiente social a ser una Iglesia que debe evangelizar activamente un ambiente que ya no es cristiano por defecto.

La cuestión decisiva para el futuro no es, por tanto, si vencerá «el progresismo» o «el tradicionalismo», ni si una realidad juvenil sustituirá a otra.

Es más exigente: si la Iglesia catalana conseguirá volver a unir lo que la historia reciente fragmentó —verdad y belleza, inteligencia y experiencia, liturgia y misión, caridad y doctrina, María y Cristo, tradición y juventud, identidad catalana y universalidad católica—.

Si lo consigue, estos dos siglos largos no habrán sido la historia de una decadencia, sino la de una purificación; los santos del XIX, los mártires, las misiones, el Congreso Eucarístico, los movimientos del XX y la nueva generación de adoradores no serán entonces capítulos inconexos, sino estratos sucesivos de una misma historia de la gracia. La pregunta que cierra este texto, por ello, no es solo si la Iglesia catalana logrará esa síntesis por su propio esfuerzo, sino si, al intentarlo con humildad, descubrirá que el Espíritu ya la está preparando, silenciosamente, en los estratos más profundos de una tierra que, pese a todo, nunca ha dejado de buscar a Dios.

La crisis francisquista-leonina

No hay que olvidar que desde la extraña dimisión de Benedicto XVI en 2013 y el advenimiento del peor papa de la historia eclesial, Francisco, y su "conservador" León XIV -¿un continuador de alguien tan ortodoxo como León XIII?- han puesto a la Iglesia en crisis total:

1. Fé y moral: Amoris laetitia y Fiducia supplicans han sustituido la moral objetiva católica por la moral subjetiva luterana del bonum imperfectum et incompletum -Seifert- al dar sacramentos y sacramentales a convivientes more uxorio intrinsece malum y con peccata clamantia sodomítico. La Iglesia Sinodal alemana considera intrinsece bonom todo lo que era intrinsece malum.

2. Liturgia. El empecinamiento obtuso en querer eliminar el Vetus Ordo a través de Traditionis custodes; la tolerancia y disimulo frente a los graves delitos del sinodalismo alemán (laicos en homilías)

3. Eclesiología: la autoridad de León XIV desaparece de facto en la Iglesia Sinodal alemana (asamblearismo radical luterano), y en la sumisión de la Iglesia Patriótica al Partido Comunista chino y su proceso de sinización.

Finalmente, puede decirse que al menos hoy por hoy, el pontificado de León XIV es puro mandato conservador del legado pésimo para la recta doctrina ortodoxa, clásica y tradicional, tanto en normativas (Amoris laetitia, Fiducia supplicans, Laudato si, Fratelli tutti, Dignitas infinita, Traditionis custodes), como por los nombramientos de los sin duda peores personajes curiales de la historia eclesial: Tucho, Roche, Parolin...

Parece como si el cónclave de 2025 hubieran nombrado a alguien como León XIV, amigo de Francisco y su nombrador de obispos, para que "no toque el tinglado que se desmonta", mientras se compra tiempo de no se sabe bien de dónde ni para qué...

Además, como se ve en Europa y en España y Cataluña, no afronta en absoluto la gravísima crisis de extinción funcional de religiosos y religiosas, junto con el de sacerdotes, en las órdenes religiosas y diócesis progresistas: la totalidad de ellas desaparecerán o quedarán casi aniquiladas durante su mandato y en breve plazo, empezando por los jesuitas (de Francisco) y los agustinos (el orden de León XIV).

De momento, la Iglesia atraviesa un gravísimo momento de ruptura de facto entre diversos grupos, como lo fue la separación de la FSSPX por cuestiones no sólo ya litúrgicas y del Concilio Vaticano II, sino además de orden fideístico, moral y eclesiológico, todo procedente del mandato de Francisco 2013-2025.

Ciertamente, vivimos tiempos muy interesantes, y parece que ya se empieza a ver un fracaso de aquel intento modernizador y rupturista de la tradición que fue el Concilio Vaticano II (1965), sólo hay que ver la edad que tendría Francisco (89 años, nació en la guerra civil, 1936) y León XIV (nació en 1955, con 70 años) un vivo representante de la explosión de la cultura de masas y el consumo, Rock and Roll, James Dean, el progresismo de Chicago y la teología de la liberación peruana, la tensión del Telón de Acero, la emancipación de África y Asia del colonialismo, el despertar de las grandes luchas por los derechos civiles, la revolución de 1968 y el progresismo modernista instalado en la Iglesia, con graves y perdurantes enfrentamientos entre progres y conservadores y sus familias... de momento todo va soterrado, pero la separación de facto un día estallará porque no se puede construir la unidad en la mentira, sino en la verdad de Fé.

Para alquilar hamaca, sombrilla, toalla, mesita con cerveza y tapa de calamares a la romana, y ver el paisaje...

Apreciado articulista su visiòn de esta realidad eclesial es certera. Me surgen dos objeciomes: la primera, es que son miembros de la Iglesia Catolica y hermanos nuestros en la fe, y eso.no queda claro en la mamera en que los trata, la.corrección fraterna nunca puede ir.scompañada de un cierto.tono de odio y resentimiento. La segunda es que tengo la impresion de que ha olvidado el consejo de Pablo sonre saber soportarse.los unos a los otros con caridad. La verdad nunca puede dejar de lado la caridad. Emtiendo su afan por una.informacion religiosa populista, el sensacionalismo despierta curiosidad. Aunque un medio que se dice católico a ultranza no puede obviar las virtudes cristianas que la Iglesia, en toda su tradiciòn, reconoce y obliga a ejercer por exigencia de Gracia y Santidad.

El señor Hermenegildo sabe de lo que escribe el señor Francisco Fabra. Y poco se equivoca Silveri Garrell.
El catolicismo mantiene un sacerdocio exclusivamente masculino, mientras el feminismo, siempre a la contra de casi todo, frente a la autoridad y jerarquía cuestiona estructuras de poder basadas en el sexo.
Antes todo son feministas y después otra cosa.

Aquesta senyoreta és el que en temps pretèrits hauríem anomenat un marimacho.