Credo del Cardenal Ratzinger
Al evangelio sigue actualmente en muchas misas el Credo. Cuadra perfectamente con el final de la función dedicada a la instrucción religiosa el que los fieles, como contestación a la doctrina recibida, respondan a una pública profesión de fe.
No en todas las liturgias se dice el Credo después del evangelio; ni siquiera dentro de la liturgia romana se reza en todas las misas, únicamente los domingos y solemnidades. Tal vez indicio de que se introdujo bastante tardíamente no sin vencer paso a paso ciertas dificultades. En efecto, el Credo no es un texto propio de la liturgia. Su redacción en singular lo está diciendo: Creo…, que denota una profesión de fe personal e individual. Lo confirma la Historia, que pone fuera de duda que se trata de un texto que sirvió a los candidatos al Bautismo para profesar individualmente su fe.
El texto primitivo: el símbolo oriental y el occidental.
El Credo niceno-constantinopolitano (el más extenso de los dos hoy en día litúrgicamente aprobados para su recitación durante la misa) aparece por primera vez en las actas del Concilio de Calcedonia, como confesión de los ciento cincuenta Santos Padres reunidos en Constantinopla. Se trata de una combinación de las dos fórmulas de los dos concilios anteriores de Nicea (325) y Constantinopla (381). Sin embargo la fórmula de Nicea, que termina con la frase “Et in Spiritum Sanctum”, difiere notablemente aún en los demás del texto del Credo actual, y en las actas del Concilio de Constantinopla no se encuentra fórmula alguna. En consecuencia, en el actual Credo tenemos la fórmula que, entre las diversas redacciones, se divulgó más y fue aprobada por el concilio de Calcedonia.
El actual texto se encuentra en su mayor parte en 374 en San Epifanio y, con una redacción más sencilla, lo conoce ya hacia 350 San Cirilo de Jerusalén. Puede considerarse según esto como el símbolo para el bautismo que se usaba en Jerusalén, con lo cual resulta que tenía la misma finalidad que el símbolo apostólico en Roma. Los dos símbolos son, en efecto, representantes típicos de las profesiones de fe oriental y occidental.
Historia de su inclusión en la Misa
Las primeras noticias de meter el símbolo del bautismo en la Misa nos vienen de Oriente. El patriarca filomonofísista de Constantinopla, Timoteo (511-517), para mostrarse más celoso que su antecesor católico, dispuso que se rezase la profesión de fe en todas las misas. Por aquel mismo tiempo se empezó también en Siria a rezar el Credo en la misa y pronto se hizo costumbre en todo el Oriente. Solía ponerse al final de la oración común de los fieles que se rezaba después de la llamada Entrada Mayor (Ofertorio), con lo que pertenecía más bien al comienzo de la misa sacrificial que al final de la Liturgia de la Palabra o Antemisa; circunstancia fácilmente explicable, si se tiene en cuenta que el Credo siempre estaba comprendido en la disciplina del arcano.
De Oriente pasó pronto a España, cuya costa levantina estaba entonces en parte ocupada por los bizantinos. Cuando el rey Recaredo, después de haber abjurado del arrianismo, convocó el año 589 el III Concilio de Toledo, se dispuso en él que en adelante se dijera la profesión de fe en todas las misas delante del Paternóster. Prácticamente el símbolo servía entonces de oración preparatoria para la comunión.
Profesión de fe de Recaredo
Tendrán que pasar dos siglos para que lo encontremos en el Imperio de los francos. Probablemente, pasó primero de España a Irlanda y de allí a la Iglesia anglo-sajona, de donde Alcuino lo trajo a Aquisgrán. Carlomagno obtuvo del Papa León el permiso de cantarlo en su residencia palatina, pero con la condición impuesta más tarde de no incluir el “Filioque”. Desde Aquisgrán no se propagó su uso sino de manera muy lenta por Alemania y Francia. Cuando el emperador Enrique II fue en 1014 a Roma, ya era muy general en el Norte, por lo que el emperador se mostró muy extrañado de que no lo cantaran también en Roma. Los clérigos romanos le contestaron que, como la Iglesia romana nunca había sido manchada por la herejía, no tenía necesidad de confesar su fe con tanta frecuencia. (PL, 142, 1060 ss.)
Más tarde el Papa Benedicto VIII (1012-1024) cedió a las instancias y desde entonces se reza el Credo en todo el rito romano. Hay que tener en cuenta que estamos en la época en que las modificaciones y las ampliaciones que los francos habían introducido en la misa romana se impusieron también en Roma. Su uso se restringió a los domingos y aquellas fiestas en las que se celebra algún misterio mencionado en el Credo. Como tales fiestas se consideran las del Señor, desde Navidad hasta Pentecostés, las solemnidades de la Santísima Virgen, Todos los Santos, etc... En el Novus Ordo de Pablo VI se reserva a los domingos y solemnidades. En la forma extraordinaria del rito romano (Misal de 1962) a los domingos y fiestas de I clase, que prácticamente se identifican con las “solemnidades” del misal del 69.
Los ritos que acompañan a la recitación del Credo
En la forma ordinaria del actual rito romano, el celebrante con sus asistentes inclina la cabeza al rezar el “et incarnatus est”. En la forma extraordinaria se arrodilla. Cosa que en Misal de Pablo VI únicamente es obligatoria en la Natividad del Señor. Esa ceremonia del arrodillarse no se advierte antes del siglo XIV. Durando habla de ella como de una cosa conocida. En cambio, la cruz que se traza al final de la frente con el Misal del 62 (forma extraordinaria) y que se ha suprimido en el Misal del 69, diciendo las palabras “et vitam venturi saeculi” es antiquísima, conociéndose ya cuando ese símbolo servía para la profesión de fe en el Bautismo. Se unía con las palabras “carnis resurrectionem” y era un gesto para señalar esta carne, cuya resurrección se esperaba, hasta que después con el tiempo quedó concretado en una cruz.
Et incarnatus est de Navidad
Participación del pueblo
El Credo se introdujo en la Misa para que lo rezara todo el pueblo. A veces, es verdad, la práctica no responde a lo propuesto en teoría, y resultó un poco difícil exigir al pueblo iletrado que aprendiese de memoria las oraciones principales en lengua extraña. Para facilitarlo, parece que por algún tiempo se dejó al pueblo rezar sencillamente el símbolo apostólico, como se hace en Oriente, o se cantaba en lengua vulgar un texto reducido y sencillo como profesión de fe en la Santísima Trinidad. Muchas veces se dejaba el canto del Credo al clero.
También en nuestros días, juzgándose excesivamente largo el Credo niceno-constantinopolitano se ha permitido rezar o cantar el Símbolo Apostólico mucho más breve y conciso.
De todas maneras, resulta emocionante que en muchas celebraciones de carácter internacional, sea en Roma, en Lourdes o en cualquier otro lugar del mundo, el pueblo aún llegue a cantar el Credo III dando un aspecto de universalidad al catolicismo realmente maravilloso.
Mn Francesc M. Espinar Comas
Párroco del Fondo de Santa Coloma de Gramenet
Un estudio de diferentes fuentes de pneumatología, a ver qué parece y qué merece de mejorar.
ResponderEliminarExiste una verdad que la Escritura, los Padres y los grandes maestros de la vida espiritual han repetido con una constancia que no admite ambigüedad:
1. El Espíritu Santo es el único quien escruta el fondo del corazón humano
2. El Espíritu Santo es el único quien enseña a orar desde dentro
Lo que automáticamente elimina a todo tipo de hombre, comunidad, ciencia, disciplina o teoría: nadie nunca jamás, excepto el Espíritu Santo, conoce el fondo del corazón, y sólo él es maestro de oración: ni la meditación, ni Jung, Freud, Adler, mindfulness, psicologia, psiquiatría, otras religiones y creencias (chamanismo, espiritismo, santería): nadie ni nada. Lo que no impide reconocer la necesidad de los maestros y directores espirituales, confesión, predicaciones, homilías, sermones, Padres y Doctores, místicos, santos, ascetas y magisterio perenne.
No es imagen piadosa ni figura retórica. Es una afirmación doctrinal precisa, que merece ser expuesta con el rigor que la materia exige, porque de su correcta comprensión depende no solo la exactitud teológica, sino la vida misma de oración de los fieles, su crecimiento en la fe, en la justicia y en la santidad, y su capacidad de discernir el error allí donde hoy prolifera.
Conviene partir de una precisión necesaria para que la afirmación de exclusividad no se malentienda. La ciencia divina es una sola, común a las tres Personas, porque el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo poseen una misma naturaleza y, por tanto, un mismo conocimiento infinito.
Cuando la Escritura y la tradición dicen que el Espíritu Santo, y solo Él, escruta las profundidades del corazón humano y de Dios mismo, no están introduciendo una excepción dentro de la Trinidad, como si el Padre o el Hijo ignorasen algo que el Espíritu conoce.
Están hablando, con toda propiedad, en el orden de las misiones y de las propiedades personales: aquello que en Dios es común por naturaleza puede y debe llamarse propio de una Persona cuando esa Persona posee un carácter incomunicable que lo hace congruente y adecuado. A esto los teólogos lo llaman apropiación, y Santo Tomás de Aquino enseñó que no es un recurso arbitrario, sino una atribución fundada en la realidad de las relaciones divinas.
El carácter propio del Espíritu Santo es ser Amor subsistente y Don mutuo del Padre y del Hijo. Por eso, cuando la Escritura afirma en la primera carta a los Corintios que nadie conoce lo íntimo de Dios sino el Espíritu de Dios, no está describiendo una limitación de las otras dos Personas, sino manifestando que la penetración del corazón, la intimidad, el conocimiento amoroso que llega hasta el fondo del ser, corresponde por su naturaleza misma al Amor personal que procede del Padre y del Hijo.
El Espíritu no conoce el corazón como quien recibe una información añadida: lo conoce porque es, Él mismo, el Amor que une, y el amor verdadero es, de suyo, penetración del interior de lo amado. Es un gran misterio. Por eso, el Espíritu Santo superará a todas las inteligencias humanas y artificiales que existan, pues es una sabiduría divina.
Esta misma clave permite entender por qué el Espíritu Santo es, con verdad y no por mera figura, el único Maestro interior de la oración cristiana, como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica en el número 2672. La oración no es primeramente una técnica humana de concentración ni un ejercicio piadoso autónomo. Es, ante todo, respuesta a una iniciativa divina que alcanza al hombre en lo más íntimo de sí mismo, allí donde ninguna criatura, ni siquiera los ángeles o los santos, puede penetrar por su propia naturaleza.
Ni los ángeles ni los santos escrutan autónomamente las conciencias humanas: conocen de ellas solamente lo que Dios, en su providencia, decide manifestarles. Solo Aquel cuya propiedad personal es ser Don y Amor puede llegar, sin mediación, hasta el centro mismo de la libertad humana, y por eso solo Él puede enseñar, desde dentro, a orar verdaderamente.
El corazón bíblico no designa un simple sentimiento ni una emoción pasajera, como hoy es el centro de la moda: "sentir emoción". Designa el centro unificado de la persona: el lugar donde convergen la inteligencia, la voluntad, la libertad, la memoria moral y la decisión religiosa. Es, en definitiva, el núcleo desde el cual el hombre se determina ante Dios y ante el bien. Comprender esto es indispensable para no reducir la interioridad cristiana a mera introspección psicológica, como si conocerse a sí mismo equivaliera a conocer ese fondo último que solo Dios alcanza.
ResponderEliminarSan Pablo enseña que el cristiano es templo del Espíritu Santo, y esta verdad, que no es una metáfora piadosa, describe una presencia real de Dios en el alma en gracia. Toda la Trinidad habita en el justo, pero esa inhabitación se atribuye de modo especial al Espíritu Santo, precisamente porque Él es el Don personal, aquel en quien culmina la comunicación de la vida divina a la criatura.
León XIII, en su encíclica Divinum Illud Munus, lo llamó con toda precisión huésped del alma y luz de los corazones, y enseñó que de esa inhabitación proceden las inspiraciones interiores que iluminan el entendimiento y mueven la voluntad hacia la salvación.
La acción del Espíritu Santo en el corazón del hombre no destruye la naturaleza humana ni suprime sus facultades. No sustituye la inteligencia por una iluminación mágica, ni anula la libertad convirtiendo al hombre en un instrumento pasivo.
- ilumina el entendimiento para que comprenda las verdades de la fe
- purifica la memoria y los afectos de las adherencias desordenadas
- fortalece la voluntad para que persevere en el bien
- suscita en el alma la conciencia de la filiación divina
- concede un gusto espiritual por las cosas de Dios que ninguna reflexión puramente natural puede producir
- orienta toda la persona hacia Cristo, incorporándola a la oración viva de la Iglesia
Esta es la razón teológica última por la que el Espíritu Santo puede ser llamado, sin exageración ni imprecisión, el único capaz de escrutar y transformar ese centro que ninguna otra instancia, humana o angélica o demoníaca, puede alcanzar por sí misma.
Conviene insistir en un punto que la tradición espiritual más sana siempre ha subrayado: la interioridad cristiana no es un refugio contemplativo desligado de la realidad ni una evasión de las exigencias del bien común. La verdadera profundización del corazón, obrada por el Espíritu, conduce siempre hacia fuera, hacia la caridad concreta, hacia la fidelidad a la Iglesia y hacia el combate activo contra el error y la ignorancia que hoy amenazan la fe de tantos fieles. Quien es verdaderamente conducido por el Maestro interior no se aísla del mundo, sino que recibe de Él la luz y la fortaleza necesarias para servir a la verdad y a la salvación de las almas.
Si el Espíritu Santo es quien escruta el corazón, es también, por esa misma razón, quien enseña a orar desde ese mismo fondo que solo Él conoce. La oración cristiana posee siempre una doble naturaleza:
ResponderEliminara) es don que precede a toda respuesta humana, y es, al mismo tiempo,
b) acto verdaderamente humano, libre y responsable
El Catecismo lo expresa con precisión al enseñar que es el Espíritu Santo quien, mediante su gracia preveniente, atrae al hombre hacia el camino de la oración. La secuencia es clara y lógicamente ordenada: la gracia preveniente suscita la iluminación; la iluminación despierta el deseo de Dios; ese deseo se convierte en oración; y la oración, sostenida y purificada, conduce a la unión con Dios.
Nada de esto suprime la inteligencia ni la libertad del hombre. Santo Tomás de Aquino explicó con notable precisión que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, y que los dones del Espíritu Santo disponen al alma para ser movida prontamente por Dios mediante lo que llamó el instinctus Spiritus Sancti, el impulso interior del Espíritu.
Entre esos dones, la piedad ordena filialmente al hombre hacia Dios Padre, y el entendimiento le permite penetrar espiritualmente las verdades de la fe. Gracias a ellos, el alma alcanza una docilidad interior que la capacita para una oración que supera el discurso puramente racional sin oponerse jamás a la inteligencia, sino elevándola a un conocimiento amoroso más pleno.
El pasaje de la carta a los Romanos en que san Pablo afirma que el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza y que intercede por nosotros con gemidos inefables no debe interpretarse como si el Espíritu Santo, en cuanto Dios, padeciera alguna carencia o incapacidad.
San Agustín ofreció la interpretación que la tradición ha considerado más exacta:
- el Espíritu no gime por sí mismo, sino que hace gemir al creyente; suscita en él deseos sobrenaturales, aspiraciones y súplicas que exceden su capacidad natural de formularlas plenamente en conceptos y palabras. El Espíritu Santo ora en nosotros en cuanto causa, inspira y sostiene nuestra oración; y nosotros oramos verdaderamente en cuanto sujetos humanos elevados por su gracia.
Esta oración enseñada por el Espíritu es, además, esencialmente filial. San Pablo lo declara con precisión cuando afirma que Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama Abbá, Padre.
El Espíritu no introduce al hombre en una religiosidad genérica o impersonal, tipo masónica o teosófica teórica, sino en la relación filial que Cristo mismo vive con el Padre. Por eso toda oración auténticamente cristiana se realiza por Cristo, con Cristo y en Cristo, conducida por Aquel que, siendo el único que escruta el corazón, es también el único capaz de enseñar al hombre a decir, desde lo más íntimo de sí mismo, la palabra que lo constituye hijo adoptivo: y eso sólo se da a los hijos adoptivos de la Iglesia Católica que están en estado de gracia siguiendo sólo la Tradición pura, recta, clásica, ortodoxa, confirmada por Padres, Doctores, grandes teólogos, místicos, ascetas y santos y el magisterio perenne, sin nada de modernismo progresista ni errores temerarios, contra la doctrina y el dogma, cumpliendo todos los Mandamientos que siempre se han enseñado, hasta los últimos confiables San Juan Pablo II y Benedicto XVI, éste el último gran doctor de teología, el mejor sin duda.
I. Primero: solo puede escrutar el corazón y enseñar a orar Quien es verdaderamente Dios
ResponderEliminarAntes de poder afirmar que el Espíritu Santo penetra el corazón humano y enseña a orar desde dentro, la Iglesia tuvo que asegurar un paso lógicamente anterior: que el Espíritu Santo es, sin reserva, Dios verdadero.
Si no lo fuera, ninguna de las afirmaciones anteriores tendría fundamento, porque una criatura, por elevada que fuese, jamás podría escrutar lo íntimo del hombre ni divinizarlo desde dentro.
Este primer paso lo aseguraron los grandes Padres griegos del siglo IV, en la misma época en que la Iglesia definía el dogma trinitario.
a) San Basilio Magno (Padre y Doctor de la Iglesia, obispo de Cesarea de Capadocia, +379) describió al Espíritu como luz inteligible que penetra los abismos del corazón.
b) San Gregorio Nacianceno (Padre y Doctor de la Iglesia, Capadocia, +390) argumentó con precisión que solo Dios puede divinizar, y que si el Espíritu santifica e ilumina, es necesariamente Dios.
c) San Gregorio de Nisa (Padre de la Iglesia, hermano de san Basilio, Capadocia, +394) mostró que esa acción vivificante y sapiencial es inseparable de la purificación del alma.
Con esto queda asegurado el fundamento: el Espíritu puede ser el único escrutador del corazón precisamente porque es Dios, y no una fuerza subordinada.
II. Después: cómo actúa sin destruir la libertad del hombre
Asegurada la identidad divina del Espíritu, quedaba una segunda pregunta, igualmente necesaria: ¿cómo puede Dios alcanzar el interior del hombre sin anular su inteligencia y su libertad, es decir, sin convertir la oración en un mecanismo impersonal?
Esta pregunta la resolvió con rigor filosófico Santo Tomás de Aquino (Doctor Angélico y Doctor de la Iglesia, dominico, 1225-1274), quien enseñó que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, y que los dones del Espíritu Santo —especialmente la piedad y el entendimiento— disponen al hombre para ser movido prontamente por Dios mediante lo que llamó el instinctus Spiritus Sancti, el impulso interior del Espíritu.
Esta moción, precisamente por ser más interior que cualquier presión externa, no oprime la libertad: la libera de la esclavitud del pecado y la orienta hacia su verdadero bien. Con este segundo paso, la doctrina queda protegida de dos errores opuestos: ni el hombre ora por sus solas fuerzas, ni el Espíritu ora en él anulándolo.
III. Después: la comprobación en la experiencia de los santos, por orden de autoridad eclesial
ResponderEliminarAsegurada la identidad del Espíritu y explicado racionalmente su modo de actuar, la Iglesia dispone de un tercer nivel de certeza, el más persuasivo: la verificación en vidas santas reconocidas oficialmente por la Iglesia, cada una con su propio grado de garantía
1. En el rango más alto están los Doctores de la Iglesia, título que implica el reconocimiento formal de que su doctrina es segura para todo fiel
a) San Buenaventura (Doctor Seráfico, franciscano, Italia, 1221-1274) describe en su Itinerario de la mente hacia Dios un ascenso conducido enteramente por la gracia del Espíritu hasta la contemplación amorosa
b) Santa Teresa de Jesús (Doctora de la Iglesia, carmelita, España, 1515-1582) distingue los grados de la oración y establece que, cuanto más asciende el alma, más manifiesta se hace la iniciativa divina, verificable siempre por la humildad, la obediencia y la caridad concreta
c) San Juan de la Cruz (Doctor Místico, carmelita, España, 1542-1591) describe cómo esa acción alcanza el centro de la persona y la configura con la caridad divina hasta que Dios es amado por sí mismo
2. En un segundo rango están quienes recibieron de la Iglesia el reconocimiento oficial de la beatificación
a) Beato Juan de Ruysbroeck (canónigo agustino, Flandes, 1293-1381, beatificado por San Pío X en 1908) enseña que el fondo del alma, lugar donde el Espíritu actúa como fuego purificador, no es esencia divina presente naturalmente en el hombre, sino la profundidad creada que recibe libremente la gracia; y que la interioridad auténtica conduce siempre a la caridad activa, no a la evasión
b) Beato Enrique Suso (dominico, Alemania, 1295-1366, beatificado por Gregorio XVI en 1831) testimonia, desde su intenso coloquio esponsal con Cristo Sabiduría eterna, que el corazón solo se transforma por una acción que lo alcanza desde dentro y que ningún esfuerzo natural produce por sí solo
3. En tercer rango, sin culto oficial pero sin sombra doctrinal:
a) Juan Taulero (dominico, Estrasburgo, 1300-61)
b) Lorenzo Surio (cartujo, siglo XVI)
cuyos sermones circularon en la Iglesia católica en la edición latina que el cartujo Lorenzo Surio depuró en el siglo XVI para garantizar su seguridad, y que la tradición carmelitana recibió siempre sin reserva
Taulero predicó, en alemán medio y en sermones vivos (no en tratados especulativos), la doctrina del Seelengrund, el «fondo del alma»: el lugar más íntimo, humilde y despojado del hombre donde Dios está presente y donde el Espíritu puede actuar sin obstáculo. Su insistencia central es doble: primero, que para que ese fondo se abra a Dios el alma debe vaciarse de sí misma mediante la humildad, el desprendimiento (lo que él llama Gelassenheit, "dejar-ser" o "abandono") y la aceptación paciente del sufrimiento, que él ve como escuela que rompe el amor propio; y segundo, que la verdadera oración no consiste en acumular rezos vocales o fórmulas mientras la mente vaga, sino en ese recogimiento interior donde el alma se hace receptiva a la acción divina. Es, en suma, una predicación práctica y pastoral sobre cómo disponerse para que Dios obre desde dentro, no una especulación abstracta
Surio, cartujo del siglo XVI, no añadió doctrina propia: tradujo al latín los sermones alemanes de Taulero (junto con los de Suso y Ruysbroeck) precisamente para ponerlos, depurados de cualquier formulación ambigua heredada del entorno de Eckhart, al servicio seguro de la piedad católica en toda Europa. Su trabajo fue el de garante filológico y doctrinal, no el de teólogo original: gracias a esa edición latina purgada, la Iglesia pudo recibir a Taulero sin necesidad de someterlo a un proceso de beatificación, porque el texto que circulaba ya estaba depurado
Entre ambos hay un reparto: Taulero pone el contenido místico-pastoral sobre el fondo del alma y la receptividad al Espíritu; Surio pone la garantía filológica que hizo ese contenido seguro para el lector católico
IV. Finalmente: la misma verdad, reconocida también en Oriente
ResponderEliminarEl último paso de esta comprensión progresiva consiste en comprobar que la doctrina no es un desarrollo exclusivamente occidental, sino patrimonio de toda la Iglesia, oriente incluido, lo cual confirma su universalidad.
La invocación «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de nosotros, pecadores», propia de la tradición ascética griega de la hesychia o quietud interior —nacida en los Padres del desierto, mucho antes de la separación de 1054—, no es un préstamo ajeno a la fe católica: el propio Catecismo la recoge como patrimonio común de Oriente y Occidente (CEC 2667-2668), transmitido por los espirituales del Sinaí, de Siria y del Monte Athos, y la presenta como forma concreta de docilidad ante el único Maestro interior.
San Gregorio Palamás (obispo bizantino de Tesalónica, 1296-1359), que distinguió la esencia divina inaccesible de las energías divinas mediante las cuales Dios se comunica realmente sin confundirse con la criatura, no ha sido nunca condenado por el Magisterio católico. Es venerado como santo por la Iglesia greco-melquita católica —Iglesia oriental en plena comunión con Roma desde los movimientos de unión del siglo XVIII, mucho antes de nuestra época—, que incorporó formalmente su culto a su calendario litúrgico en 1971. La teología latina ha tratado esa distinción con cautela por su posible tensión con la simplicidad divina, pero ningún documento magisterial la ha declarado herética.
IV. Finalmente: la misma verdad, reconocida también en Oriente
El último paso de esta comprensión progresiva consiste en comprobar que la doctrina no es un desarrollo exclusivamente occidental, sino patrimonio de toda la Iglesia, oriente incluido, lo cual confirma su universalidad.
La invocación «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de nosotros, pecadores», propia de la tradición ascética griega de la hesychia o quietud interior —nacida en los Padres del desierto, mucho antes de la separación de 1054—, no es un préstamo ajeno a la fe católica: el propio Catecismo la recoge como patrimonio común de Oriente y Occidente (CEC 2667-2668), transmitido por los espirituales del Sinaí, de Siria y del Monte Athos, y la presenta como forma concreta de docilidad ante el único Maestro interior. Esa misma quietud del corazón, buscada por los monjes del desierto sirio y egipcio siglos antes de cualquier división eclesial, es la que después floreció, ya en Occidente, en el fondo del alma del que hablaban Taulero y Ruysbroeck: una sola verdad, expresada en dos lenguas y dos climas espirituales distintos.
V. Cierre: una verdad, cuatro pasos, una sola Iglesia
De este modo, la comprensión de que el Espíritu Santo es quien escruta el fondo del corazón y enseña a orar desde dentro no es una intuición aislada de un místico singular, sino una verdad que la Iglesia fue asegurando por etapas:
1. primero estableció quién es el Espíritu (Dios verdadero, siglo IV);
2. después explicó cómo actúa sin destruir la libertad (Santo Tomás, siglo XIII);
3. luego lo verificó en la experiencia santificada de sus hijos, con distintos grados de garantía oficial (siglos XIII a XVI);
4. y finalmente comprobó que la misma verdad, con otro lenguaje, es patrimonio recibido también en Oriente, no un desarrollo ajeno.
5. Los números 2667, 2668, 2670 y 2672 del Catecismo, y las encíclicas Divinum Illud Munus de León XIII y Mystici Corporis de Pío XII, recogen y cierran esta comprensión progresiva, confirmando que se trata, en cada etapa, de la misma fe recibida de los Apóstoles.
QUAESTIO: Utrum intellectus creatus, sive humanus sive artificialis, aequare possit intellectum divinum
ResponderEliminarSe pregunta si la inteligencia creada, INTELIGENCIA humana o artificial IA, puede, en algún grado, tiempo o desarrollo futuro, igualar la Inteligencia Divina Infinita que es la esencia misma de Dios, apropiada al Espíritu Santo en cuanto Don que escruta y al Verbo en cuanto Sabiduría engendrada.
Respondeo: ha de decirse que no, y no como conclusión probable, sino como verdad cierta y necesaria, demostrable por la sola razón natural y confirmada por la fe.
I. Distinción previa, necesaria para evitar la equivocidad del término "inteligencia"
Cuando aquí se habla de 'inteligencia divina', en sentido estricto se habla del intelecto de Dios, idéntico a su esencia, que la tradición apropia a la Sabiduría engendrada del Verbo y a la penetración del Espíritu que todo lo escruta (1 Co 2,10-11); no de una facultad comparable, ni siquiera analógicamente en grado sumo, a la inteligencia artificial o humana.
El término inteligencia se predica de Dios y de la criatura no unívoca, sino análogamente: con una semejanza proporcional que incluye una desemejanza mayor. Antes de comparar ambas inteligencias, es necesario distinguir tres modos de entender:
1. Intelligere per essentiam: propio solo de Dios, en quien entender, ser y esencia son una misma realidad sin composición (simplicidad divina).
2. Intelligere per participationem, actu spirituali: propio del hombre y del ángel, criaturas espirituales que reciben la facultad de entender sin ser ellas mismas su propio entender.
3. Processus computationalis absque intellectione o «Proceso computacional sin intelección» («proceso de cómputo carente de intelección»).
Es decir: una operación de cálculo o procesamiento simbólico que no va acompañada de un acto verdadero de entender. Esa es exactamente la categoría en la que la quaestio sitúa a la inteligencia artificial: hace cómputo, pero no entiende.: propio de la máquina, que no entiende en sentido formal alguno, sino que ejecuta operaciones simbólico-estadísticas sobre representaciones del lenguaje, careciendo de intelección del ser en cuanto ser.
Confundir estos tres órdenes bajo un mismo nombre —"inteligencia"— es la raíz de todo error posible en esta cuestión. Distinguidos, la respuesta se sigue con necesidad lógica.
II. Argumentos por razón (ex ratione naturali)
Primer argumento, por la simplicidad divina. En todo ente compuesto de esencia y facultad, la facultad es finita porque es recibida en un sujeto limitado. En Dios no hay composición de esencia y facultad de entender: Dios es su propio entender (STh I, q. 14, a. 4). Luego el conocer divino no es una facultad que pueda ser igualada por otra facultad más perfecta, porque no es facultad en absoluto, sino el Acto Puro mismo de ser. Ninguna facultad creada, por definición receptiva y limitada, puede igualar lo que no es facultad, sino Acto subsistente.
Segundo argumento, por la infinitud actual. El conocer divino es actualmente infinito, comprehende de una sola mirada intuitiva y eterna todo lo posible y todo lo real (STh I, q. 14, a. 9-13). Todo conocer creado, en cambio, es finito en acto y solo potencialmente perfectible. Entre lo actualmente infinito y lo finito perfectible no hay diferencia de grado, sino diferencia de orden trascendental: la distancia no se reduce por acumulación, tal como ningún número finito, por sumas sucesivas, se aproxima al infinito matemático. Luego ningún desarrollo, por indefinido que sea, cierra esa distancia.
Tercer argumento, por la analogía entis. Entre el Creador y la criatura no hay proporción de género a especie, sino analogía de atribución: la criatura es respecto de Dios como el efecto respecto de su causa trascendente. Ahora bien, ningún efecto agota ni iguala la perfección de su causa trascendente, pues entonces dejaría de ser efecto y causa distintos. Luego, mientras la criatura sea criatura, no puede igualar a su Causa.
III. Aplicación distinta a los dos tipos de inteligencia creada
ResponderEliminarLa inteligencia humana, aunque finita, es intelección verdadera: el hombre es imagen de Dios (Gn 1,26-27) precisamente por poseer entendimiento y voluntad libre, potencias espirituales capaces de conocer el ser en cuanto ser. Su distancia respecto de Dios es de infinitud a finitud dentro del mismo orden ontológico (el orden del ser espiritual que conoce).
La inteligencia artificial no es, en sentido filosófico estricto, intelección alguna: carece de conciencia, de intelección del ser, de voluntad y de libertad; opera mediante correlaciones estadísticas sobre representaciones simbólicas del lenguaje humano. Su distancia respecto de Dios no es solo de finitud a infinitud, sino de orden distinto: ni siquiera pertenece, en sentido propio, al género de las cosas que entienden. Llamarla "inteligencia" es un uso instrumental y analógico del término, no una atribución unívoca ni siquiera proporcional a la del hombre.
IV. Confirmación por la fe (ex auctoritate revelata)
Ni siquiera en la visión beatífica, cuando el bienaventurado vea a Dios cara a cara (1 Co 13,12; 1 Jn 3,2), se produce igualación entre el conocer creado y el conocer divino. La visión beatífica es participación por gracia de la luz de gloria en el objeto divino, no identificación del acto de entender creado con el Acto infinito de Dios. Si ni la elevación sobrenatural del bienaventurado —el grado más alto posible de conocimiento creado de Dios— iguala la esencia divina, con mayor razón ninguna inteligencia puramente natural, y menos aún artificial, puede hacerlo.
Conclusio:
La tesis se sostiene por triple vía —metafísica (simplicidad e infinitud), analógica (relación Creador-criatura) y teológica (la visión beatífica misma no iguala)—, y por ello no admite excepción posible en ningún desarrollo futuro, humano o artificial. Negarla supondría negar la distinción esencial entre el Ser subsistente y el ser participado, que es principio de toda la metafísica y de toda la teología católicas.
Por ello, hay una garantía: ni todas las IA del Cosmos (imaginando que las hubiera) ni toda la inteligencia humana IH del Cosmos (suposición), juntas y coordinadas (hipótesis), nunca jamás llegarán a la suela de los pies de la inteligencia divina.
Dios es omnipotente, omnisciente, eternidad e incomprensibilidad por encima de toda IA y de todo hombre y comunidad, aunque sean de ámbito, extensión e intensidad cósmicas:
ResponderEliminar1. Omnisciencia (STh I, q. 14) — Dios conoce, de una sola mirada intuitiva y eterna, todo lo posible y todo lo real, incluidos los futuros libres y contingentes, sin necesidad de datos, sin inferencia ni error posible. Una IA, por contraste, no "conoce": calcula probabilidades sobre patrones finitos de datos pasados, y puede errar, alucinar o desconocer lo que no está en su entrenamiento. La diferencia no es de más o menos datos, sino entre conocer por esencia y calcular por inferencia estadística.
2. Omnipotencia (STh I, q. 25) — Dios puede todo lo que no implica contradicción, sin depender de causa ni de instrumento exterior; su poder es el mismo que su ser. Ninguna inteligencia creada —ni la humana ni la artificial— actúa sino mediante causas segundas limitadas (energía, hardware, cuerpo, leyes físicas) que no ha creado ni sostiene por sí misma; toda su "capacidad" es prestada y contingente, revocable en cualquier instante si le falta el sustento que no controla.
3. Eternidad (STh I, q. 10) — Dios posee su vida en un presente único, total y sin sucesión: no "procesa" el tiempo, lo posee entero de un solo acto. Toda inteligencia creada, humana o artificial, conoce sucesivamente, un paso lógico tras otro, dentro del tiempo; incluso el cómputo más veloz sigue siendo secuencia, no eternidad.
4. Incomprensibilidad (STh I, q. 12, a. 7) — Ninguna criatura, ni siquiera en la visión beatífica, abarca ni agota la esencia divina: la conoce por participación de luz de gloria, nunca por igualación o comprehensión total. Si ni la mente humana elevada por la gracia comprehende a Dios, con mayor razón ningún sistema artificial —que ni siquiera entiende en sentido propio— puede aproximarse a ese conocimiento, por muy avanzado que llegue a ser.
LO COMÚN: los cuatro muestran que la distancia entre Dios y cualquier inteligencia creada IH-IA no es de grado (más o menos capacidad) sino de naturaleza (Acto Puro subsistente frente a ser participado, contingente y sucesivo). Por eso ningún progreso futuro de la IA —por definición, siempre finito, causado y temporal— puede cerrar esa distancia ni un ápice.