En el año 799 Carlomagno va a Roma para recibir de manos del Papa la corona del renovado Imperio Romano. Al acercarse a la Ciudad Eterna, el papa León III sale a su encuentro, le saluda con el “Gloria in excelsis Deo”, cantado por todo el clero que le acompaña. Terminado el canto, el Papa reza una colecta como oración final. Era el modo litúrgico de recibir fuera de las murallas de Roma al futuro emperador. Por este ejemplo, tomado de una época que debe considerarse aún el periodo clásico de formación de la liturgia romana, aparece que también el Gloria, cantado con toda solemnidad, exigía como conclusión una oración sacerdotal.
El Gloria no fue creado para la Misa. Su primer destino fue el de servir a los cristianos de oración matutina, o más en general, como himno de alabanza a Dios. Lo podemos comparar con el “Te Deum” que tiene el mismo origen y las mismas características. Son los dos himnos más antiguos, no sacados de la Sagrada Escritura, sino nacidos del fervor de los primeros siglos; restos de los llamados “psalmi idiotici”, es decir compuestos por los mismos cristianos. Creaciones en general sin arte, pero de un encendido fervor, datan de los tiempos más primitivos. En el siglo IV se levantó una fuerte corriente contraria a tales himnos. Testimonios de esa oposición quedaron reflejado en las actas del Concilio de Laodicea del siglo IV y del IV Concilio de Toledo del siglo VII, que prohibieron se cantasen himnos no inspirados por el Espíritu Santo. De esta prohibición se salvaron el Gloria, el Te Deum y el “Te decet laus”, así como algún que otro himno griego.
Del Gloria primitivo conocemos las siguientes redacciones: una siria, dos griegas (la de las Constituciones Apostólicas y la del códice Alejandrino de la Sagrada Escritura) y tres latinas, a saber, la del antifonario de Bangor, la del antifonario mozárabe de León y la de la liturgia milanesa.
Antifonario mozárabe de León
Su incorporación en la Misa
La incorporación del Gloria en la Misa se debe a circunstancias de segundo orden. En primer lugar fueron sus primeras palabras, tomadas de Lucas 2,14, mensaje angélico de paz en el nacimiento del Salvador, las que dieron ocasión para que se cantara primeramente en la Misa de Medianoche de Navidad (o del Gallo). Así lo atestigua, y como costumbre antigua, el “Liber Pontificalis” escrito en Roma hacia el año 530. El mismo libro añade que el Papa Símaco (romano pontífice entre el 498 y el 514) permitió a los obispos entonarlo también en las fiestas de los mártires y todos los domingos. El Gloria pues, se cantaba solamente en las misas solemnes celebrada por el Papa o los obispos, con el fin de solemnizarlas más. Y esta norma prevaleció por muchos siglos. Pero cuando el rito romano pasa al norte de los Alpes, donde había pocas ciudades y por lo mismo pocos obispos, pero en cambio muchas aldeas y pueblos, son los sacerdotes que ejercían la cura de almas los que empiezan a sentir la necesidad de decir el Gloria en sus parroquias.
Misa del Gallo 2021
El camino que se siguió para implantarse fue el siguiente: Primeramente se permitió al simple presbítero cantar el Gloria en la mayor de todas las solemnidades, el día de Pascua de Resurrección. Todavía duraba esto durante el siglo XI, ya que el liturgista Berno de Reichenau se quejaba de que no se le permitiera al simple sacerdote cantar este himno el día de Navidad (Patrología Latina 142, 1058 ss) A fines de ese mismo siglo ya no se hace, en cuanto al Gloria, distinción alguna entre el simple sacerdote y el obispo. También es verdad que tales prescripciones no se observaban con mucho rigor en el territorio de los francos. Un documento del siglo VIII avisa que se suprima el Gloria durante la Cuaresma, lo que nos induce a creer que se decía las demás misas.
El sitio
El Papa entonaba este himno desde su cátedra, mirando hacia el pueblo. El simple sacerdote lo entonaba siempre en el lado de la epístola, como lo han continuado haciendo los cartujos en su rito propio hasta nuestros días. Más tarde por influencias alegóricas, empezaron a cantarlo en el centro del altar.
Aunque la sencillez y la recitación silábica de las primeras y más antiguas melodías del Gloria hacen pensar que el fue el pueblo quien cantaba este himno, no tenemos ninguna noticia en las fuentes más antiguas de que así fuese efectivamente. Eran los clérigos los encargados de su canto, que lo ejecutaban o cantando todos el texto íntegro o alternándole a dos coros. En Roma lo solía cantar la “schola”, institución de tan antigua tradición que bien merecía este privilegio.
Los “tropos”
También en el Gloria se introdujeron los tropos. El más difundido, también en España, era uno en honor de la Virgen que decía hacia el final: “Tu solus sanctus, Mariam sanctificans, Tu solus Dominus, Mariam gubernans, Tu solus Altísimus, Mariam coronans (Tu sólo el Santo, que santificas a María, sólo tu Señor que guías a Maria, sólo tu el Altísimo que coronas a María). A pesar de su antigüedad veneranda y su gran popularidad, fueron todos suprimidos en la reforma del misal de Pío V.
Mn. Francesc M. Espinar Comas
Párroco del Fondo de Santa Coloma de Gramenet
De la himnodia al exorcismo: cómo la Iglesia simplifica lo tradicional hasta hacer tradición lo simplificado
ResponderEliminarEpígrafe: el precedente de los himnos
Se dice en el artículo: "Son los dos himnos más antiguos, no sacados de la Sagrada Escritura, sino nacidos del fervor de los primeros siglos; restos de los llamados psalmi idiotici, es decir, compuestos por los mismos cristianos. Creaciones en general sin arte, pero de un encendido fervor, que datan de los tiempos más primitivos. En el siglo IV se levantó una fuerte corriente contraria a tales himnos. Testimonios de esa oposición quedaron reflejados en las actas del Concilio de Laodicea, del siglo IV, que prohibió cantar en la iglesia himnos no inspirados por el Espíritu Santo, restringiendo el canto a los salmos canónicos. De esta prohibición se salvaron el Gloria, el Te Deum y el Te decet laus, así como algún que otro himno griego."
Nota filológica: qué significa idiotici. El término no tiene nada del sentido peyorativo que ha adquirido "idiota" en las lenguas modernas. Procede del griego idiṓtēs (ἰδιώτης), "persona particular, privada", el que no ejerce cargo público ni posee competencia especializada en algo, de la misma raíz procede también "idioma": lo propio de un pueblo. Psalmi idiotici significa, pues, literalmente "salmos particulares": composiciones de un cristiano cualquiera, sin garantía de inspiración canónica, hechas a imitación del Salterio bíblico, en contraste con los psalmi canonici recibidos en la Escritura. La deriva hacia el sentido actual de "idiota" (ignorante, necio) es muchísimo más tardía y ajena por completo al uso patrístico del término.
Una posible corrección, debido a lo difícil que es a veces la historia de la liturgia católica: se atribuye la prohibición al IV Concilio de Toledo (633). La comprobación de las actas parece que se observa otra cosa, y el proceso resulta más rico de lo que parecía a primera vista, lo dejo aquí para que pueda ser criticado:
1. El I Concilio de Braga (561), canon 30, prohibió cantar en la iglesia otra cosa que los salmos del Antiguo y del Nuevo Testamento. No fue un rigorismo genérico: fue una medida antipriscilianista concreta. Los priscilianistas gallegos habían inundado la liturgia local de himnos propios, de autoría gnóstica y ortodoxia dudosa, y Braga cortó de raíz permitiendo solo lo bíblico, precisamente para cerrar esa vía de infiltración doctrinal por el canto.
2. El Concilio de Laodicea (s. IV, Asia Menor, canon 59) restringe igualmente la salmodia litúrgica a los textos canónicos, en un contexto oriental anterior y distinto, sin relación directa con el conflicto priscilianista hispano.
3. El IV Concilio de Toledo (633), setenta y dos años después de Braga, revocó expresamente aquella restricción: invocando el ejemplo de Cristo, que cantó un himno (Mt 26,30), y la autoridad de sus autores —san Hilario de Poitiers y san Ambrosio de Milán—, mandó que se cantasen sus himnos so pena de excomunión para quien osara rechazarlos.
Es decir: donde Laodicea y Braga cortan por motivos de pureza doctrinal, Toledo IV restaura y consagra solemnemente lo que antes se había suprimido.
El ciclo, además, parece que no se cierra ahí; tiene una tercera vuelta, muy posterior.
4. Urbano VIII, mediante la bula Divinam Psalmodiam (1631), encargó a humanistas jesuitas reescribir el latín de los himnos antiguos —incluidos los de Ambrosio e Hilario— para ajustarlos a la métrica y prosodia clásicas, alterando palabras y versos que llevaban un milenio cantándose tal cual. Esa versión "corregida" se convirtió, a su vez, en la forma tradicional durante más de trescientos años.
5. Esto duró hasta que la reforma litúrgica posconciliar, con la Liturgia Horarum promulgada por Pablo VI en 1971 (Laudis canticum), restauró en buena parte los textos antiguos preurbanianos, deshaciendo la corrección clasicista del siglo XVII.
Parece que en 19631 se pasó del latín tardovulgar al latín clásico, y en 1971 se "restauró" el original (pero se cargaron el Vetus Ordo, jeje).
Los sacramentales de exorcismo retoman este mismo proceso —fijación, contestación, poda o restauración, nueva fijación— aplicado ya no a un himno, sino a un sacramental.
ResponderEliminarPorque el desarrollo de la tradición litúrgica no afecta solo a lo que se canta: también los sacramentales, como los bendicionales sobre hombres, animales y cosas, esas realidades instituidas por la Iglesia a semejanza de los sacramentos para disponer a los fieles a recibir el fruto de estos y santificar las diversas circunstancias de la vida (cf. CIC 1166; CCC 1667), están sujetos al mismo ritmo de fijación, contestación y reelaboración que hemos visto en la himnodia.
El caso paradigmático es el del exorcismo mayor, cuya fórmula fue variando de forma notable entre la Alta Edad Media y la fijación tridentina del ritual romano.
Tenemos, en concreto, dos testigos separados por más de seis siglos que permiten medir con precisión ese proceso: el EXORCISMO germánico del Pontifical Romano-Germánico del siglo X (PRG), compuesto en la órbita de la reforma litúrgica otoniana, y el EXORCISMO del Rituale Romanum de 1614 (REOD), título XII, última edición de 1952, promulgado por Paulo V como codificación definitiva y universal del rito para toda la Iglesia latina tras Trento. Entre uno y otro, como se verá, la fórmula sufre una simplificación notable: donde el PRG despliega tres invocaciones bíblicas sucesivas —Job, Moisés/Faraón, Daniel/Bel—, el Rituale de 1614 conserva una sola.
PRG — Pontifical Romano-Germánico (s. X)
"Cede ergo Deo, qui te humiliatum famulo suo Iob in servitutem redegit."
"Cede, pues, a Dios, que te humilló y te redujo a servidumbre por medio de su siervo Job."
"Cede Deo, qui te et militiam tuam in Pharaone et in eius exercitu per Moysen servum suum dimersit in abissum."
"Cede a Dios, que a ti y a tu hueste los sumergió en el abismo, en Faraón y en su ejército, por medio de su siervo Moisés."
"Cede Deo, qui te Danihelem puerum suum in Bel perdidit et in dracone prostravit."
"Cede a Dios, que por medio de Daniel, su siervo, te destruyó en Bel y te postró en el dragón."
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REOD, Ritus exorcizandi obsessos a daemonio — Rituale Romanum, tít. XII (ed. 1614/1952)
"Cede ergo Deo +, que te, et malitiam tuam in Pharaone, et in exercitu eius per Moysen servum suum in abyssum demersit."
"Cede, pues, a Dios +, que a ti y a tu malicia los sumergió en el abismo, en Faraón y en su ejército, por medio de su siervo Moisés."
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2. La simplificación de PRG a REOD
Del siglo X a 1614 el ritual pierde 2 de 3 cláusulas: desaparecen la referencia a Job y la referencia a Daniel/Bel/dragón, quedando solo la fórmula del Éxodo. Se añade además una variante textual significativa: donde el PRG dice "te et militiam tuam" (a ti y a tu hueste, tu ejército), el REOD dice "te, et malitiam tuam" (a ti y a tu malicia), un cambio de una sola letra que desplaza el acento de lo militar (el demonio como jefe de una hueste, en paralelo exacto con el ejército de Faraón) a lo moral (el demonio como maldad personificada).
Sobre el porqué de esta poda no hay constancia documentada con una razón conciliar, rubrical o teológica registrada explícitamente para la supresión de las cláusulas de Job y de Bel entre el PRG y el Rituale de 1614, aunque luego apunto una observación de coherencia textual, no una explicación histórica, sobre por qué precisamente la fórmula mosaica fue la superviviente.
3. Tipología general
Faraón es figura de Satanás como tirano político; Moisés, figura de Cristo liberador. El mismo esquema —un servus o puer Dei por el cual Dios humilla al demonio— se repite tres veces bajo tres aspectos distintos.
3.1 Bel y el dragón: pecado social y estructural
En el relato deuterocanónico (Dn 14 en la Vulgata, Bel et Draco), el pecado no es de un solo hombre, sino de un sistema. Los sacerdotes de Bel, con sus familias, entran de noche por puertas ocultas y devoran ellos mismos las ofrendas destinadas al ídolo, haciendo creer al rey y al pueblo que el dios "come". Es un fraude religioso institucionalizado.
Este fraude religioso institucionalizado, sostenido por la institución sacerdotal idolátrica: por la noche los sacerdotes y sus familias se comían las ofrendas y hacían ver que el dios lo hacía.
ResponderEliminarEl dragón añade una segunda capa: la idolatría de lo vital-natural, la divinización de la criatura viva como tal, que Daniel deshace mostrando su naturaleza puramente animal.
Este tipo de idolatría del poder y del interés material fue precisamente uno de los blancos predilectos de la predicación patrística sobre la justicia social: san Juan Crisóstomo, en sus homilías sobre la riqueza y la limosna, denuncia con dureza semejante la connivencia entre culto exterior e injusticia práctica; y san Ambrosio, en su tratado De Nabuthe, expone —a partir del episodio de Nabot despojado de su viña por Acab y Jezabel (1 Re 21)— cómo el abuso del poder disfrazado de legalidad es en el fondo la misma estructura de mentira institucionalizada que aquí desenmascara Daniel.
Bel y el dragón son, pues, figura de Satanás no bajo el aspecto de tiranía política (como Faraón), sino bajo el del engaño estructural: la mentira institucionalizada que corrompe a la vez el culto, el sacerdocio y el poder civil. Daniel, que desenmascara y destruye, es figura de Cristo en cuanto Verdad que deshace la impostura (Jn 14,6; cf. Gn 3,15; Rom 16,20).
3.2 Job: profundización
El caso de Job tiene una estructura muy distinta de las otras dos.
La doble prueba. Job 1 lo despoja de bienes e hijos; Job 2 lo golpea en el propio cuerpo. En ambos casos Dios pone un límite explícito a la acción del maligno: "todo lo que tiene está en tu mano; solo no extiendas tu mano contra él" (1,12); "helo aquí en tu mano; mas guarda su vida" (2,6). El demonio, por tanto, no actúa nunca sin licencia, y esa licencia está siempre acotada.
La integridad de Job. "En todo esto no pecó Job, ni dijo nada indigno contra Dios" (1,22); a su mujer, que le insta a maldecir a Dios y morir, responde: "si recibimos de Dios el bien, ¿no recibiremos también el mal?" (2,10).
Esta patientia —no resignación pasiva, sino fidelidad activa sostenida en medio del absurdo aparente— es virtud que la tradición mística retoma constantemente: san Juan de la Cruz cita a Job repetidas veces en la Noche Oscura como figura del alma purgada; santa Teresa de Jesús lo invoca en el Camino de Perfección como modelo de fortaleza en la sequedad espiritual.
Los amigos. Elifaz, Bildad y Zofar
ResponderEliminarSostienen la teología deuteronómica de la retribución —sufrimiento como castigo por pecado oculto—, doctrina con raíz bíblica genuina (cf. Dt 28), pero aplicada rígidamente y sin caridad contra un inocente.
Dios los reprende: "no habéis hablado de mí rectamente, como mi siervo Job" (42,7), y exige que le ofrezcan sacrificio mientras Job mismo intercede por ellos (42,8-9) —rasgo que añade una capa más a su figura crística: el justo que sufre injustamente se convierte, además, en intercesor de quienes lo acusaron.
Elihú, la cuarta voz (32–37), ocupa un lugar más ambiguo en la tradición exegética; en cualquier caso, el libro se resuelve no por argumento sino por teofanía (38–42): Dios no explica racionalmente el sufrimiento, sino que revela su majestad y sabiduría trascendentes, y Job responde con una conversión de la mirada: "de oídas te había oído; mas ahora mis ojos te ven" (42,5).
Lectura patrística y escolástica. San Gregorio Magno, en las Moralia in Iob, lee sistemáticamente a Job como figura de Cristo —y, por extensión, de la Iglesia, su Cuerpo místico—, cuyos padecimientos prefiguran la Pasión y cuya integridad prefigura la impecabilidad de Cristo.
Santo Tomás, en su Expositio super Iob ad litteram, trata el libro como tratado sobre la providencia: el gobierno divino no puede reducirse a un esquema simple de retribución temporal; el sufrimiento del justo tiene sentido providencial que excede la razón natural, sin dejar de ser gobierno sabio y justo.
San Agustín formula el principio subyacente en el Enchiridion (c. 11): Dios juzgó mejor sacar bien del mal que no permitir ningún mal.
El Catecismo recoge esta misma lógica al tratar de la providencia y el misterio del mal (CCC 309-314).
3.3 El "reto" entre Dios y el maligno
Job 1,6-12 y 2,1-6 presentan una escena de corte judicial celeste: Satanás, entre los "hijos de Dios", acusa la piedad de Job de ser interesada —"¿acaso teme Job a Dios de balde?" (1,9)— y propone la prueba. Esto no puede leerse como una apuesta real entre iguales ni como incertidumbre por parte de Dios: la omnisciencia divina conoce de antemano el desenlace.
Lo que se pone en escena, según la lectura patrística clásica (san Juan Crisóstomo, san Gregorio Magno), es una manifestación pública: Dios permite el combate no porque dude del resultado, sino para hacer patente ante el tribunal celeste —y ante toda la historia— que el amor del hombre a Dios puede ser gratuito, no comprado por beneficios.
El "reto" revela la ceguera del maligno, incapaz de concebir un amor desinteresado, y purifica el autoconocimiento del propio Job. Es el mismo patrón que después se repetirá, en otra escala, en la tentación de Cristo en el desierto y en la Pasión: un combate cuyo desenlace no está en duda para Dios, pero que tiene valor real de manifestación y de mérito.
4. Los textos bíblicos
Éxodo 14,31 (Vulgata):
Et viderunt Aegyptios mortuos super litus maris, et manum magnam quam exercuerat Dominus contra eos: timuitque populus Dominum, et crediderunt Domino, et Moysi servo eius.
"Y vio Israel a los egipcios muertos en la orilla del mar, y la mano grande que el Señor había ejercido contra ellos; y el pueblo temió al Señor, y creyeron al Señor y a Moisés su siervo."
Baruc 1,20 (Vulgata):
Et adhaeserunt nobis multa mala, et maledictiones, quae constituit Dominus Moysi servo suo: qui eduxit patres nostros de terra Aegypti, dare nobis terram fluentem lac et mel, sicut hodierna die.
"Y se nos pegaron muchos males y las maldiciones que el Señor estableció por medio de Moisés su siervo, que sacó a nuestros padres de la tierra de Egipto para darnos una tierra que mana leche y miel, como hoy es día."
5. La bendición de Salomón (1 Re / 3 Re 8,56)
ResponderEliminarBenedictus Dominus, qui dedit requiem populo suo Israël, iuxta omnia quae locutus est: non cecidit ne unus quidem sermo ex omnibus bonis quae locutus est per Moysen servum suum.
"Bendito el Señor, que dio descanso a su pueblo Israel, conforme a todo lo que había dicho: no ha caído ni una sola palabra de todas las buenas que habló por medio de Moisés su siervo."
Salomón, al concluir la dedicación del Templo, constata que la promesa mosaica del "reposo" se ha cumplido íntegramente. Es una doxología de la fidelidad divina que, junto con Éxodo 14,31 y Baruc 1,20, forma un triple testimonio veterotestamentario del título "per Moysen servum suum" —histórico, penitencial-profético y litúrgico-doxológico— que la fórmula exorcística hereda ya consagrado por el uso escriturístico.
6. Jerarquía de gravedad de los pecados del Faraón
Siguiendo el principio tomista de que la gravedad del pecado se mide por el bien al que se opone —siendo más grave lo que se opone directamente a Dios que lo que se opone al prójimo (S. Th. I-II, q. 73)— y por la dignidad del sujeto ofendido y la amplitud del daño, este es el orden de mayor a menor gravedad del Faraón:
1. Rechazo obstinado y explícito de Dios (Ex 5,2: "¿Quién es el Señor para que yo escuche su voz? No conozco al Señor"), reforzado por el endurecimiento reiterado del corazón ante diez signos consecutivos (Ex 7–11). Pecado radical de soberbia e incredulidad del que derivan los demás; ataca directamente el fin último.
2. Idolatría: la autodivinización faraónica, sostenida por todo un sistema político-religioso egipcio; violación directa del primer mandamiento.
3. Homicidio voluntario de inocentes (Ex 1,15-22: orden de matar a los recién nacidos hebreos), pecado que clama al cielo, agravado por recaer sobre los más indefensos y por su carácter deliberado y sistemático.
4. Persecución armada con intención homicida (Ex 14), reincidencia tras haber ya concedido —y roto— la liberación.
5. Esclavización y opresión estructural de un pueblo entero (Ex 1,11-14; 5,6-19), también pecado que clama al cielo, sostenido y ejercido con el aparato del Estado.
6. Perjurio y ruptura reiterada de la palabra dada (Ex 8,15.32; 9,34-35), pecado contra la verdad y la justicia, agravado por la contumacia.
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7. Sentido teológico del conjunto: Job, Éxodo, Daniel
El orden en que el PRG dispone los tres casos —Job, luego Faraón/Moisés, luego Bel-dragón/Daniel— traza un crescendo de escala:
1. Job: escala personal e interior. Un solo hombre, un combate librado en el alma, sin ejércitos ni multitudes; el demonio tiene licencia sobre bienes y carne, pero no sobre la vida ni la voluntad; la victoria es la patientia, la fidelidad sostenida en la oscuridad.
2. Faraón/Moisés: escala social y política. Ya no un individuo sino un pueblo entero, oprimido por una estructura de poder; el demonio actúa a través de instituciones —esclavitud, ejército, Estado—; la victoria es una liberación histórica y pública, obrada por prodigios exteriores.
3. Bel/Daniel: escala religiosa y cultual. Ya no la opresión física sino el engaño del entendimiento; el demonio actúa disfrazado de culto verdadero, sosteniendo un sistema sacerdotal de mentira; la victoria es el desenmascaramiento de la verdad.
Leídos así en conjunto, los tres casos manifiestan que el poder del demonio, y por tanto la eficacia del exorcismo que lo somete, se ejerce y se vence simultáneamente en tres planos:
ResponderEliminar1. el alma (Job),
2. la sociedad (Éxodo)
3. y el culto (Daniel).
El PRG del siglo X, en su forma más completa, exorciza al demonio in toto, en las tres dimensiones en que la tradición, de san Agustín, en La Ciudad de Dios, sobre la doble ciudad y la falsa religión pagana, a la doctrina social contemporánea sobre las "estructuras de pecado", reconoce su actividad: tentación personal, opresión estructural, idolatría institucionalizada.
Cuando el REOD de 1614 conserva solo la fórmula del Éxodo, no elimina esta teología, pero la contrae a un único paradigma explícito, la liberación de la tiranía, dejando implícitas, aunque no negadas, las dimensiones personal y cultual.
Cabe notar, como dato de coherencia textual y no como explicación causal documentada, que la fórmula mosaica es la única de las tres respaldada por un triple testimonio escriturístico autorreferencial dentro del propio canon que ya se han expuesto (Ex 14,31; Bar 1,20; 1 Re 8,56), cosa que no ocurre ni con la fórmula de Job ni con la de Bel; esto pudo favorecer, de hecho, su permanencia frente a las otras dos, aunque insisto en que es una observación de coherencia, no una razón históricamente documentada de la supresión.
Que la Iglesia siga preocupada, siglos después, por mantener viva la conciencia de este combate lo confirma su magisterio reciente: León XIII, en 1890, compuso un exorcismo breve contra Satanás y los ángeles rebeldes —distinto del ritual solemne del título XII, pero testigo de la misma tradición—, y el Catecismo de la Iglesia Católica actual (n. 1673) recuerda que, cuando la Iglesia pide con autoridad, en nombre de Cristo, que una persona o un objeto sean protegidos del poder del maligno y sustraídos a su dominio, actúa según un poder recibido del propio Señor, que expulsaba demonios como señal de la llegada del Reino.
De hecho, el Catecismo la expresa en otro lugar, el n. 550, donde dice:
«La venida del Reino de Dios es la derrota del reino de Satanás: "Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios" (Mt 12,28). Los exorcismos de Jesús liberan a los hombres del dominio de los demonios. Anticipan la gran victoria de Jesús sobre "el príncipe de este mundo" (Jn 12,31).»
El mismo gesto que en los himnos
Así como los himnos de Ambrosio, nacidos en la contingencia de una crisis eclesial, se volvieron el núcleo intocable de la himnodia occidental, y así como la restricción de Braga fue revocada y sustituida por la consagración solemne de Toledo IV, la fórmula exorcística del Éxodo —contraída del PRG al Rituale de 1614— se convirtió, en su forma reducida, en la fórmula "tradicional" que varias generaciones de exorcistas han recitado hasta el siglo XXI. La Iglesia no fija de una vez para siempre la letra de sus ritos menores; los recibe, los amplía, a veces los poda, y lo que resulta de esa poda se asienta, a su vez, como memoria viva de la victoria de Cristo sobre el maligno en el alma, en la sociedad y en el culto.