Card. Ratzinger y Christophe Geffroy en las Jornadas Litúrgicas de FontgombaultEl Concilio Vaticano II define la liturgia como «la obra de Cristo Sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia». La obra de Jesucristo se designa en el mismo texto como la obra de la redención, que Cristo realizó especialmente a través del Misterio Pascual de su Pasión, su Resurrección y su gloriosa Ascensión. «Por este misterio, al morir destruyó nuestra muerte, y al resucitar nos devolvió la vida». A primera vista, en estas dos frases, la expresión «obra de Cristo» parece tener dos significados distintos. «Obra de Cristo» se refiere, en primer lugar, a las acciones redentoras históricas de Jesús, su muerte y resurrección; en segundo lugar, a la celebración de la liturgia, que se denomina «obra de Cristo». En realidad, ambos significados están inseparablemente ligados: la muerte y la resurrección, el Misterio Pascual, no son meros acontecimientos históricos externos. Esto se hace particularmente evidente en el caso de la Resurrección. Se une a la historia y entra en ella, pero la trasciende en un doble sentido: no es la acción de un hombre, sino la de Dios, y así conduce al Jesús resucitado más allá de la historia, hasta donde se sienta a la diestra del Padre. Pero la cruz tampoco es una mera acción humana. El aspecto puramente humano está presente en quienes llevaron a Jesús a la cruz. Para Jesús mismo, la cruz no es principalmente una acción, sino una pasión, una pasión que significa su unidad con la voluntad divina; una unión cuya naturaleza dramática se nos revela en el episodio del Huerto de Getsemaní.
Así, la dimensión pasiva de la muerte se transforma en la dimensión activa del amor: la muerte se convierte en entrega al Padre por la humanidad. De este modo, el resplandor, aquí como en la resurrección, se extiende mucho más allá del aspecto puramente humano y mucho más allá del mero hecho de haber sido clavado y muerto. El lenguaje de la fe ha llamado a esto «misterio» en relación con el momento puramente histórico y ha condensado el núcleo más íntimo del acontecimiento redentor en la palabra «misterio pascual». Si podemos decir, pues, que el «misterio pascual» constituyó el núcleo de la «obra de Jesús», la conexión con la liturgia ya es evidente: es precisamente esta «obra de Jesús» la que es el verdadero contenido de la liturgia. En ella, a través de la fe y la oración de la Iglesia, la «obra de Jesús» se reincorpora continuamente a la historia para impregnarla. En la liturgia, el momento puramente histórico es así continuamente trascendido y entra en la acción divino-humana continua de la redención. En ella, Cristo es el verdadero portador; es la obra de Cristo. Pero en ella, él atrae la historia hacia sí, precisamente en esta acción continua que es el lugar de nuestra salvación.
Si volvemos al Concilio Vaticano II, encontramos la siguiente descripción de estas relaciones: «La liturgia, mediante la cual, especialmente en el divino sacrificio de la Eucaristía, “se lleva a cabo la obra de nuestra redención”, contribuye en el más alto grado a que los fieles expresen y manifiesten a los demás, con sus vidas, el misterio de Cristo y la auténtica naturaleza de la verdadera Iglesia».
Todo esto se ha vuelto ajeno al pensamiento moderno, e incluso treinta años después del Concilio, incluso entre los liturgistas católicos, sigue siendo objeto de cuestionamiento. ¿Quién habla hoy del «divino sacrificio de la Eucaristía»? Ciertamente, los debates en torno a la noción de sacrificio se han reactivado con sorprendente vitalidad, tanto en el ámbito católico como en el protestante. Se percibe que en una idea que siempre ha ocupado, de diversas formas, no solo la historia de la Iglesia sino toda la historia de la humanidad, debe existir la expresión de algo esencial que también nos concierne. Pero al mismo tiempo, las viejas posturas del iluminismo siguen vigentes en todas partes, con sus prejuicios contra la magia y el paganismo, las oposiciones entre rito y ethos, la concepción de un cristianismo que se aparta del culto y entra en el mundo profano; los teólogos católicos, precisamente, no quieren ser acusados de antimodernidad.
Aunque tengamos, de una u otra forma, el deseo de redescubrir el concepto de sacrificio, al final solo quedan inquietud y críticas. Así, Stefan Orth, en un amplio panorama de la literatura reciente sobre el tema del sacrificio, concluyó recientemente, en resumen de su investigación, que podía hacer la siguiente observación: «De hecho, hoy muchos católicos ratifican el veredicto y las conclusiones de Martín Lutero, según las cuales hablar de sacrificio es el “mayor y más espantoso horror” y una “impiedad maldita”; por eso queremos abstenernos de todo lo que tenga un tono sacrificial, incluyendo todo el canon, y conservar solo lo puro y santo». Orth añade: «Esta máxima también se siguió en la Iglesia Católica después del Concilio Vaticano II, al menos en principio, y llevó a pensar principalmente en el culto divino en términos de la fiesta de la Pascua relatada en los relatos de la Última Cena». Refiriéndose a una obra sobre el sacrificio editada por dos destacados liturgistas católicos, dijo a continuación, en términos algo más moderados: está claro que la noción del sacrificio de la Misa, incluso más que la del sacrificio de la cruz, es, en el mejor de los casos, una noción muy propensa a la incomprensión.
Ciertamente no necesito decir que no estoy entre los "muchos católicos" que, con Lutero, consideran un horror espantoso y una impiedad maldita hablar del sacrificio de la Misa. Por lo tanto, es comprensible que el autor se abstuviera de mencionar mi libro sobre el espíritu de la liturgia, que analiza la noción de sacrificio en detalle. Su diagnóstico sigue siendo espantoso. ¿Es cierto? No conozco a esos "muchos católicos" que consideran una impiedad maldita entender la Eucaristía como un sacrificio. El segundo diagnóstico, más prudente, según el cual la noción del sacrificio de la Misa se considera muy propensa a malentendidos, es, por el contrario, fácilmente verificable. Incluso si descartamos la primera afirmación del autor, viéndola como una mera exageración retórica, subsiste un problema preocupante que debe abordarse. Una parte significativa de liturgistas católicos parece haber llegado prácticamente a la conclusión de que Lutero debe estar sustancialmente del lado de Trento en el debate del siglo XVI; Esta misma postura se observa también en los debates posconciliares sobre el sacerdocio. El gran historiador del Concilio de Trento, Hubert Jedin, lo señaló en 1975, en el prefacio del último volumen de su historia del Concilio: «El lector atento… se sentirá tan consternado como el autor al leer esto, al darse cuenta de cuántas cosas, casi todas, que en su día indignaron a la gente, se nos proponen de nuevo hoy». Solo desde este punto, desde la descalificación práctica de Trento, se puede comprender la exasperación que acompaña a la lucha contra la posibilidad de seguir celebrando, tras la reforma litúrgica, la Misa según el misal de 1962. Esta posibilidad constituye la mayor contradicción y, por lo tanto, la menos tolerable en relación con la opinión de quienes creen que la fe en la Eucaristía formulada por Trento ha perdido su validez.
David N. Power
Sería fácil reunir pruebas que respalden esta situación. Dejo de lado la teología litúrgica extrema de Harald Schützeichel, quien se aparta completamente del dogma católico y, por ejemplo, afirma audazmente que la idea de la Presencia Real se inventó solo en la Edad Media. Un liturgista destacado como David N. Power nos enseña que, a lo largo de la historia, no solo la forma en que se expresa una verdad, sino incluso el contenido de lo expresado, puede perder su significado. Él relaciona concretamente esta teoría con las declaraciones del Concilio de Trento. Thomas Schnitker nos dice que una liturgia renovada también incluye una expresión diferente de la fe y cambios teológicos. Es más, según él, hay teólogos, al menos dentro de los círculos de la Iglesia Católica Romana y su liturgia, que aún no han comprendido el alcance de estas transformaciones promovidas por la reforma litúrgica en el ámbito de la doctrina de la fe. La obra de R. Messner, sin duda seria, sobre la reforma de la Misa y la Eucaristía de la Iglesia primitiva por Martín Lutero, si bien contiene muchas reflexiones interesantes, concluye que Lutero comprendió mejor a la Iglesia primitiva que Trento. La seriedad de estas teorías radica en que con frecuencia se traducen en la práctica inmediata. La tesis de que la comunidad misma es el sujeto de la liturgia se interpreta como una autorización para manipularla según la comprensión de cada individuo. Los supuestos nuevos descubrimientos y las formas que de ellos se derivan se propagan con asombrosa rapidez y con una obediencia a tales tendencias que hace tiempo dejó de existir en lo que respecta a las normas de la autoridad eclesiástica. Las teorías en el campo de la liturgia se transforman ahora con suma rapidez en práctica, y la práctica, a su vez, crea o destruye comportamientos y formas de comprensión.
El problema, además, se ha agravado mientras tanto, ya que el nuevo iluminismo supera con creces a Lutero: mientras que Lutero aún tomaba las narrativas institucionales literalmente y las situaba, como norma normans, en el fundamento de sus intentos de reforma, las hipótesis de la crítica histórica llevan tiempo provocando una importante erosión de los textos. Los relatos de la Última Cena aparecen como producto de la construcción litúrgica de la comunidad; allí se busca un Jesús histórico que, naturalmente, no podría haber concebido el don de su cuerpo y su sangre ni haber entendido su cruz como un sacrificio expiatorio; más bien debería considerarse una cena de despedida con una perspectiva escatológica. No solo se ve disminuida la autoridad del magisterio de la Iglesia a ojos de muchos, sino también la de la Escritura, en cuyo lugar surgen hipótesis pseudohistóricas cambiantes que, en última instancia, dan lugar a todo tipo de interpretaciones arbitrarias y dejan la liturgia a merced de las modas. Cuando, basándose en tales ideas, la liturgia se manipula cada vez con mayor libertad, los creyentes sienten que en realidad no se celebra nada, y es comprensible que abandonen la liturgia y, con ella, la Iglesia.
Volvamos a la pregunta fundamental: ¿es correcto llamar a la Eucaristía un sacrificio divino, o una impiedad condenada? En este debate, primero debemos establecer los presupuestos principales que, en cualquier caso, se determinan por la lectura de la Escritura y, por consiguiente, por las conclusiones que de ella se extraen. Para el cristiano católico, aquí se aplican dos directrices hermenéuticas esenciales. La primera: confiamos en la Escritura y basamos nuestros argumentos en ella, no en reconstrucciones hipotéticas que se remontan más allá de la Escritura y reconstruyen una historia según sus propios caprichos. En esta reconstrucción, la presuntuosa cuestión de qué se puede o no se puede atribuir a Jesús desempeña un papel central, lo que naturalmente significa solo aquello que un erudito moderno esté dispuesto a atribuir a un hombre de una época que él mismo ha reconstruido. El segundo punto es que leemos la Escritura dentro de la comunidad viva de la Iglesia y, por lo tanto, sobre la base de las decisiones fundamentales mediante las cuales se hizo históricamente efectiva, que, precisamente, sentaron las bases de la Iglesia. El texto no debe separarse de este contexto vivo. En este sentido, la Escritura y la Tradición forman un todo inseparable, y esto es precisamente lo que Lutero, en los albores del despertar de la conciencia histórica, no supo ver. Creía en la univocidad de la letra, una univocidad que no existe y que la historiografía moderna abandonó hace mucho tiempo. Que en la Iglesia naciente la Eucaristía se entendiera desde el principio como un sacrificio, incluso en un texto como la Didaché, tan difícil y más bien marginal en relación con la gran Tradición, es un elemento crucial de la interpretación.
Stefan Orth
Pero existe otro aspecto hermenéutico fundamental en la lectura e interpretación del testimonio bíblico. El hecho de reconocer o no un sacrificio en la Eucaristía, tal como la instituyó el Señor, depende esencialmente de lo que entienda por sacrificio, es decir, de lo que se denomina precomprensión. La precomprensión de Lutero, por ejemplo, en particular su concepción de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, su concepción del acontecimiento y la presencia histórica de la Iglesia, era tal que la categoría de sacrificio, tal como él la veía, solo podía aparecer, aplicada a la Eucaristía de la Iglesia, como un acto de impiedad. Los debates a los que se refiere Stefan Orth muestran cuán confusa y enrevesada es la noción de sacrificio en casi todos los autores, y revelan la magnitud del trabajo que queda por hacer en este ámbito. Para el teólogo creyente, es evidente que la propia Escritura debe enseñarle la definición esencial de sacrificio, y esto a través de una lectura «canónica» de la Biblia en la que la Escritura se lee en su unidad y movimiento dinámico, cuyas diversas etapas reciben su significado último de Cristo, a quien conduce todo este movimiento. En este sentido, la hermenéutica que aquí se presupone es una hermenéutica de la fe, fundamentada en su lógica interna. ¿Acaso no debería ser esto, en esencia, evidente? Porque sin fe, la Escritura misma no es Escritura, sino una colección bastante dispar de fragmentos literarios, que hoy en día carecen de relevancia normativa.
La tarea a la que me refiero aquí excede con creces, por supuesto, el alcance de una conferencia; por lo tanto, permítanme remitir al lector a mi libro sobre el espíritu de la liturgia, en el que he intentado esbozar este tema. De ello se desprende que, en su recorrido por la historia de las religiones y la historia bíblica, la noción de sacrificio tiene connotaciones que van mucho más allá de la problemática que solemos asociar con el concepto de sacrificio. De hecho, abre el camino a una comprensión integral del culto y la liturgia: son estas amplias perspectivas las que quisiera intentar señalar aquí. En consecuencia, debo necesariamente abstenerme de abordar cuestiones específicas de exégesis, en particular el problema fundamental de la interpretación de las narrativas institucionales, sobre las cuales, además de mi libro sobre la liturgia, he intentado ofrecer algunas ideas en mi contribución sobre «Eucaristía y Misión».
Sin embargo, hay un punto que no puedo dejar de mencionar. En la revisión bibliográfica antes mencionada, St. Orth afirma que la evitación de la noción de sacrificio después del Concilio Vaticano II llevó a «pensar en el culto divino principalmente en términos de la fiesta de la Pascua narrada en los relatos de la Última Cena». Esta formulación parece ambigua a primera vista: ¿se concibe el culto divino en términos de los relatos de la Última Cena, o más bien en términos de la fiesta de la Pascua, que se indica como un marco temporal pero no se describe posteriormente? Sería correcto decir que la Pascua judía, cuya institución se relata en Éxodo 12, adquiere un nuevo significado en el Nuevo Testamento. Es allí donde se manifiesta un gran movimiento histórico, que se extiende desde sus orígenes hasta la Última Cena, la cruz y la resurrección de Jesús. Pero lo más llamativo en la formulación de Orth es la oposición construida entre la idea de sacrificio y la Pascua. Los datos del Antiguo Testamento procedentes del judaísmo hacen que esto carezca de sentido, porque desde la legislación deuteronómica el sacrificio de corderos ha estado vinculado al templo, pero incluso en el período primitivo, cuando la Pascua todavía era una celebración familiar, el sacrificio de corderos ya tenía un carácter sacrificial.
Así, a través de la tradición de la Pascua, la idea del sacrificio llega a las palabras y gestos de la Última Cena, donde está presente, además, basada en un segundo pasaje del Antiguo Testamento, Éxodo 24, que relata la conclusión de la Alianza en el Sinaí. Allí se narra que el pueblo fue rociado con la sangre de las víctimas previamente ofrecidas y que Moisés dijo en esta ocasión: «Esta es la sangre de la Alianza que el Señor ha hecho con ustedes conforme a todos estos términos» (Éxodo 24:8). La nueva Pascua cristiana se interpreta así de manera explícita en los relatos de la Última Cena como un evento sacrificial, y basándose en las palabras de la Última Cena, la Iglesia naciente sabía que la cruz era un sacrificio, pues la Última Cena sería un gesto vacío sin la realidad de la cruz y la resurrección, que se anticipa y se hace accesible para siempre en su contenido interno.
Menciono esta extraña oposición entre la Pascua y el sacrificio porque representa el principio arquitectónico de un libro publicado recientemente por la Sociedad de Pío X, que afirma que existe una ruptura dogmática entre la nueva liturgia de Pablo VI y la tradición litúrgica católica anterior. Esta ruptura se observa precisamente en el hecho de que supuestamente todo se interpreta ahora desde la perspectiva del «Misterio Pascual» en lugar del sacrificio redentor de la expiación de Cristo; se dice que la categoría del Misterio Pascual es el alma de la reforma litúrgica, y esto es precisamente lo que parece ser prueba de la ruptura con la doctrina clásica de la Iglesia. Claramente, hay autores susceptibles a tal malentendido. Pero que se trata de un malentendido es bastante evidente para cualquiera que lo examine con detenimiento. En efecto, el término Misterio Pascual se refiere claramente a las realidades que tuvieron lugar en los días desde el Jueves Santo hasta la mañana de Pascua: la Última Cena como anticipación de la cruz, el drama del Gólgota y la resurrección del Señor.
En el contexto del Misterio Pascual, estos episodios se consideran de forma sintética como un único acontecimiento unificado, como «la obra de Cristo», tal como la expresó inicialmente el Concilio; un hecho que constituye un acontecimiento histórico que, a la vez, trasciende el momento preciso. Dado que este acontecimiento es, en esencia, un acto de adoración a Dios, podría convertirse en culto divino y, por lo tanto, estar presente en todo momento. La teología pascual del Nuevo Testamento, que hemos examinado brevemente, transmite precisamente esto: que el episodio aparentemente secular de la crucifixión de Cristo es un sacrificio expiatorio, un acto salvífico del amor reconciliador de Dios hecho hombre. La teología de la Pascua es una teología de la redención, una liturgia del sacrificio expiatorio. El pastor se ha convertido en cordero. La visión del cordero, que aparece en la historia de Isaac —el cordero que se enreda en la maleza y redime a su hijo— se ha convertido en verdad: el Señor se hace cordero; se deja atar y sacrificar para liberarnos.
Todo esto se ha vuelto extremadamente ajeno al pensamiento contemporáneo. La reparación («expiación») tal vez evoque algo dentro del marco de los conflictos humanos y la liquidación de la culpa que impera entre los seres humanos es un tema recurrente, pero su transposición a la relación entre Dios y la humanidad resulta infructuosa. Esto se debe, sin duda, en gran medida a que nuestra imagen de Dios se ha desvanecido, acercándose al deísmo. Ya no podemos imaginar que el pecado humano pueda herir a Dios, y mucho menos que requiera una expiación como la de la cruz de Cristo. Lo mismo ocurre con la sustitución vicaria: apenas podemos concebir algo así; nuestra imagen de la humanidad se ha vuelto demasiado individualista. Así pues, la crisis de la liturgia radica en concepciones centrales de la humanidad: para superarla, no basta con trivializarla y transformarla en una simple reunión o una comida puramente fraterna. Pero, ¿cómo podemos escapar de estas desorientaciones? ¿Cómo podemos redescubrir el significado de esta inmensa realidad que subyace en el mensaje de la cruz y la resurrección? En última instancia, ciertamente no a través de teorías ni reflexiones académicas, sino solo a través de la conversión, a través de un cambio radical de vida. Ciertos elementos de discernimiento pueden, sin duda, allanar el camino para ello, y me gustaría ofrecer algunas pautas al respecto, en tres etapas.
El primer paso debe ser una pregunta preliminar para comprender la esencia del término sacrificio. El sacrificio se considera comúnmente la destrucción de algo precioso a los ojos de la humanidad; al destruirlo, se busca consagrarlo a Dios, reconocer su soberanía. Sin embargo, la destrucción no honra a Dios. La matanza masiva de animales o cualquier otra cosa no puede honrarlo. «Si tengo hambre, no te lo diré, porque mío es el mundo y todo lo que hay en él. ¿Comeré la carne de los toros, o la sangre de los cabritos, o la beberé? Ofrece a Dios un sacrificio de acción de gracias, y cumple tus votos al Altísimo», dice Dios a Israel en el Salmo 50 (49):12-14. ¿En qué consiste, entonces, el sacrificio? No en la destrucción, ni en esto o aquello, sino en la transformación de la humanidad. En el hecho de que uno se conforme a Dios. Uno se conforma a Dios cuando se convierte en amor. «Por lo tanto, el verdadero sacrificio es cualquier obra que nos permite unirnos a Dios en una comunidad santa», dice Agustín. A partir de esta clave del Nuevo Testamento, Agustín interpreta los sacrificios del Antiguo Testamento como símbolos que significan el sacrificio mismo, y por eso, dice, el culto tuvo que transformarse, el signo tuvo que desaparecer en favor de la realidad.
Todas las prescripciones divinas de las Escrituras sobre los sacrificios del tabernáculo o del templo son figuras que se relacionan con el amor a Dios y al prójimo” (X, 5). Pero Agustín también sabe que el amor solo se vuelve
verdadero cuando conduce al hombre a Dios y, por lo tanto, lo dirige hacia su verdadero fin; solo allí puede darse la unidad de los hombres entre sí. Así, el concepto de sacrificio se refiere a la comunidad, y la primera definición que Agustín intentó se amplía con la siguiente afirmación: “Toda la comunidad humana redimida, es decir, la reunión y comunidad de los santos, es ofrecida a Dios como sacrificio por el Sumo Sacerdote que se ofreció a sí mismo” (X, 6). Y aún más simplemente: “Este sacrificio somos nosotros mismos”, o también: “Tal es el sacrificio de los cristianos: la multitud, un solo cuerpo en Cristo” (X, 6). El “sacrificio”, por lo tanto, consiste —digámoslo de nuevo— en un proceso de transformación, en la conformación del hombre a Dios, en su teosis, como dirían los Padres. Consiste, podemos expresarlo en términos modernos, en la abolición de la diferencia – en la unión entre Dios y el hombre, entre Dios y la creación: “Dios todo en todos” (1 Cor 15:28).
Pero ¿cómo se produce este proceso que nos lleva a ser amor y un solo cuerpo con Cristo, a ser uno con Dios? ¿Cómo se produce esta abolición de la diferencia? En primer lugar, existe una clara frontera entre las religiones fundadas en la fe de Abraham, por un lado, y otras formas de religión, como las que se encuentran particularmente en Asia, pero también —probablemente arraigadas en tradiciones asiáticas— en el neoplatonismo influenciado por Plotin. Allí, la unión significa liberación de la finitud, que en última instancia se revela como mera apariencia, la abolición del yo en el océano del totalmente otro, que, en contraste con nuestro mundo de apariencias, es la nada, pero en verdad, el único ser verdadero. En la fe cristiana, que cumple la fe de Abraham, la unidad se ve de una manera completamente diferente: es la unidad del amor, en la que las diferencias no se abolen, sino que se transforman en la unidad superior de los amantes, como se encuentra, arquetípicamente, en la unidad trinitaria de Dios. Mientras que, por ejemplo, en Plotino, la finitud es decadencia en relación con la unidad y, por así decirlo, la esencia del pecado y, como tal, a la vez, la raíz de todo mal, la fe cristiana no ve la finitud como una negación, sino como una creación, fruto de una voluntad divina que crea un compañero libre, una criatura que no debe ser abolida, sino que debe ser plena, insertada en el acto libre del amor. La diferencia no se abole, sino que se convierte en la modalidad de una unidad superior.
Esta filosofía de la libertad, que constituye el núcleo de la fe cristiana y la distingue de las religiones asiáticas, incluye la posibilidad de la negación. El mal no es simplemente una decadencia del ser, sino la consecuencia del mal uso de la libertad. El camino hacia la unidad, el camino del amor, es, por tanto, un camino de conversión, un camino de purificación: adopta la forma de la cruz, pasa por el Misterio Pascual, por la muerte y la resurrección. Requiere del Mediador que, en su muerte y resurrección, se convierte en nuestro camino, nos atrae a todos hacia sí y, así, responde a nuestras oraciones (Jn 12:32).
Retrocedamos un poco. En su definición de sacrificio como amor, Agustín se basa acertadamente en la palabra, presente en diversas formas en el Antiguo y el Nuevo Testamento, que cita de Oseas: «Porque amor quiero, y no sacrificio» (6:6; San Agustín, La Ciudad de Dios, X, 5). Pero esta palabra no establece simplemente una oposición entre ethos y culto; entonces el cristianismo se reduciría a mero moralismo. Se refiere a un proceso que va más allá de la moralidad: un proceso iniciado por Dios. Solo Él puede despertar en la humanidad el camino del amor. Es el amor con el que Dios ama el que hace crecer el amor hacia Él. Este ser amado es un proceso de purificación y transformación, en el que no solo nos abrimos a Dios, sino que nos unimos unos a otros. La iniciativa de Dios tiene un nombre: Jesucristo, el Dios que se hizo hombre y se entregó a nosotros. Por eso Agustín lo resume todo diciendo: «Tal es el sacrificio de los cristianos: la multitud, un solo cuerpo en Cristo. La Iglesia celebra este misterio mediante el sacrificio del altar, bien conocido por los creyentes, porque en él se muestra que en lo que ofrece, es ella misma quien se ofrece» (X, 6). Quien comprenda esto ya no pensará que hablar del sacrificio de la Misa es, como mínimo, sumamente ambiguo e incluso un horror terrible… Al contrario: si no redescubrimos esto, perdemos de vista la grandeza de lo que Dios nos da en la Eucaristía.
Ahora quisiera mencionar brevemente otros dos enfoques. Un indicio importante, a mi parecer, se encuentra en la escena de la purificación en el Templo, particularmente en la forma en que Juan la transmite. Juan, de hecho, relata una frase de Jesús que aparece en los Evangelios Sinópticos solo durante su juicio, en boca de falsos testigos y de forma distorsionada. La reacción de Jesús ante los mercaderes y cambistas del Templo fue prácticamente un ataque a los sacrificios de animales que allí se ofrecían y, por lo tanto, un ataque a la forma de culto existente, al sacrificio en general. Por eso, las autoridades judías competentes le preguntan con razón qué señal justifica tal acto, que sin duda equivalía a un ataque a la Ley de Moisés y a los preceptos sagrados de la Alianza. A esto, Jesús responde: «Destruid este templo, y en tres días lo levantaré» (Juan 2:19). Esta sutil fórmula evoca una visión que, según el propio Juan, los discípulos solo comprendieron después de la resurrección, al recordar los acontecimientos, y que los llevó a "creer en la Escritura y en la palabra de Jesús" (Jn 2:22).
Ahora comprenden que el templo fue abolido en el momento de la crucifixión de Jesús: según Juan, Jesús fue crucificado justo cuando se sacrificaban los corderos pascuales en el santuario. En el momento en que el Hijo se constituye como el cordero, es decir, se entrega libremente al Padre y, por ende, a nosotros, las antiguas prescripciones de culto, que solo podían ser un signo de realidades auténticas, llegan a su fin. El templo es «destruido». Y a partir de entonces, su cuerpo resucitado —él mismo— se convierte en el verdadero templo de la humanidad, en el que se practica el culto en espíritu y en verdad (Jn 4:23). Pero espíritu y verdad no son conceptos filosóficos abstractos: él mismo es la verdad, y el espíritu es el Espíritu Santo que procede de él. Aquí también queda claro que el culto no es reemplazado por la moralidad, sino que el culto del pasado termina con su sustituto y sus a menudo trágicos malentendidos, porque la realidad misma se manifiesta, el nuevo templo: Cristo resucitado que nos atrae, nos transforma y nos une a sí mismo. Y de nuevo queda claro que la Eucaristía de la Iglesia —parafraseando a Agustín— es el sacramentum del verdadero sacrificium: el signo sagrado en el que se realiza el significado.
Finalmente, quisiera señalar brevemente un tercer camino que iluminó gradualmente la transición del culto sustituto, de los sacrificios de animales, al verdadero sacrificio: la comunión con la ofrenda de Cristo. Entre los profetas que precedieron al exilio, hubo una crítica extraordinariamente severa del culto del templo, que Esteban, para horror de los maestros y sacerdotes del templo, retomó en su gran discurso, con varias citas, en particular este versículo de Amós: «¿Acaso me ofrecisteis sacrificios y ofrendas durante los cuarenta años en el desierto, oh casa de Israel? Llevasteis la tienda de Moloc y la estrella de Refán, las imágenes que habíais hecho para adorar» (5:25; Hechos 7:42). La crítica de los profetas fue la presuposición interna que permitió a Israel soportar la prueba de la destrucción del templo, el tiempo sin culto. Entonces se hizo necesario iluminar más profundamente y de una manera nueva qué son realmente el culto, la expiación y el sacrificio. Durante la dictadura helenística, cuando Israel se encontraba nuevamente sin templo ni sacrificios, el libro de Daniel nos transmitió esta oración: «Señor, somos más pequeños que todas las naciones… Ya no hay, en aquel tiempo, ni líder ni profeta… holocausto, sacrificio, ofrenda de grano ni incienso, ni lugar donde ofrecerte las primicias y hallar gracia ante tus ojos. Pero deja que un alma quebrantada y un espíritu humilde sean aceptados por ti, como holocaustos de carneros y toros, como miles de corderos engordados; que este sea nuestro sacrificio hoy ante ti, y que te plazca que te sigamos de todo corazón, porque no hay vergüenza para los que esperan en ti. Y ahora ponemos todo nuestro corazón en seguirte, en temerte y en buscar tu rostro» (Dan 3:37-41).
Así, poco a poco se fue descubriendo que la oración, la palabra, la persona que ora y se convierte en palabra misma, es el verdadero sacrificio. La lucha de Israel pudo, por lo tanto, entrar en contacto fructífero con la búsqueda del mundo helenístico, que a su vez buscaba una manera de trascender el culto sustituto de la inmolación animal y llegar a la verdadera adoración, a la auténtica veneración, al verdadero sacrificio. A lo largo de este camino, maduró la idea de la ἀλερις (logike tysia) —del sacrificio [consistiendo] en la palabra—, que encontramos en el Nuevo Testamento en Romanos 12:1, donde el Apóstol exhorta a los creyentes a «ofrecerse a sí mismos como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios»: esto es lo que se denomina logike latreia, como servicio divino según la palabra, razonable. Encontramos lo mismo, de otra forma, en Hebreos 13:15: «Por medio de él —Cristo— ofrezcamos siempre sacrificio de alabanza, es decir, fruto de labios que confiesan su nombre».
Numerosos ejemplos de los Padres de la Iglesia muestran cómo estas ideas se extendieron y se convirtieron en el punto de convergencia entre la cristología, la fe eucarística y la vivencia existencial del Misterio Pascual. Quisiera citar, a modo de ejemplo, unas frases de Pedro Crisólogo, cuyo sermón en cuestión debería leerse íntegramente para comprender esta síntesis de principio a fin: «¡Extraño sacrificio, donde se ofrece el cuerpo sin el cuerpo, la sangre sin la sangre! Os imploro —dice el Apóstol—, por la misericordia de Dios, que os ofrezcáis como sacrificio vivo. Hermanos, este sacrificio está inspirado en el ejemplo de Cristo, que inmoló su cuerpo para que los hombres vivieran… Sed, hombres, sed el sacrificio de Dios y su sacerdote… Dios busca la fe, no la muerte. Tiene sed de vuestra promesa, no de vuestra sangre. El fervor le aplaca, no el asesinato». Aquí también, es algo muy diferente del moralismo puro, hasta tal punto que el hombre se ve involucrado en todo su ser: el sacrificio [que consiste] en la palabra; esto, los pensadores griegos ya lo habían relacionado con el logos, con la palabra misma, indicando que el sacrificio de la oración no debía ser un discurso puro, sino más bien la transmutación de nuestro ser en el logos, la unión con él.
San Pedro Crisólogo
El culto divino implica que nos convertimos en seres del Verbo, que nos conformamos a la Razón creadora. Pero, una vez más, es evidente que no podemos hacerlo por nosotros mismos, y así todo parece terminar en vanidad, hasta que llega el día en que el Logos, el verdadero, el Hijo, viene, se hace carne y nos eleva hacia sí mismo en el éxodo de la cruz. Este verdadero sacrificio, que nos transforma a todos en sacrificio, es decir, nos une a Dios, nos hace seres conformados a Él, está ciertamente arraigado en un acontecimiento histórico, pero no yace como algo del pasado, detrás de nosotros; al contrario, se vuelve contemporáneo y accesible para nosotros en la comunidad de la Iglesia creyente y orante, en su sacramento: esto es lo que significa el «sacrificio de la Misa». El error de Lutero, estoy convencido, radicaba en un falso concepto de historicidad, en una mala interpretación de la unidad. El sacrificio de Cristo no yace detrás de nosotros como algo del pasado. Alcanza todos los tiempos y está presente para nosotros. La Eucaristía no es simplemente la distribución de lo que proviene del pasado, sino la presencia del Misterio Pascual de Cristo, que trasciende y unifica el tiempo. Si el Canon Romano cita a Abel, Abraham y Melquisedec, incluyéndolos entre quienes celebran la Eucaristía, es con la convicción de que también en ellos, en las grandes ofrendas, fue Cristo quien trascendió el tiempo, o quizás incluso más: que en su búsqueda caminaron hacia Cristo. La teología de los Padres, tal como la encontramos en el Canon, no niega la vanidad e insuficiencia de los sacrificios precristianos; el Canon, además, incluye, junto con las figuras de Abel y Melquisedec, a los mismos «santos paganos» en el misterio de Cristo. Lo que sucede es precisamente esto: todo lo que vino antes se ve en su insuficiencia, como una sombra, pero también esto: que Cristo atrae todo hacia sí, que hay, incluso en el mundo pagano, una preparación para el Evangelio, que incluso los elementos imperfectos pueden conducir a Cristo, cualesquiera que sean las purificaciones que necesiten.
Una cosa debe quedar clara: la liturgia no debe ser un campo de pruebas para hipótesis teológicas. En las últimas décadas, las opiniones de expertos se han incorporado con demasiada rapidez a la práctica litúrgica, a menudo eludiendo la autoridad eclesiástica, mediante comisiones que han logrado difundir su consenso internacional y convertirlo prácticamente en leyes que rigen la acción litúrgica. La grandeza de la liturgia reside en lo que es, no en lo que hacemos de ella. Nuestra participación es ciertamente necesaria, pero como un medio para entrar humildemente en el espíritu de la liturgia y servir a aquel que es su verdadero sujeto: Jesucristo. La liturgia no es la expresión de la conciencia de una comunidad, que, además, es difusa y siempre cambiante. Es revelación recibida en la fe y la oración, y su medida es, por lo tanto, la fe de la Iglesia, que es el recipiente de la revelación. Las formas que se le dan a la liturgia pueden variar según el lugar y el tiempo, al igual que los ritos son diversos. Es esencial el vínculo con la Iglesia, que, a su vez, está unida por la fe en el Señor. La obediencia de la fe garantiza la unidad de la liturgia más allá de las fronteras del espacio y el tiempo, permitiéndonos así experimentar la unidad de la Iglesia, la Iglesia como patria del corazón. La esencia de la liturgia se resume, en última instancia, en la oración que nos legó san Pablo (1 Corintios 16:22 y la Didaché 10:6): «¿Maranatha? ¿Nuestro Señor está aquí? ¡Señor, ven!». En la Eucaristía, la Parusía se realiza incluso ahora, pero esto sucede al volvernos hacia el Señor que viene, precisamente al enseñarnos a clamar: «Ven, Señor Jesús». Y siempre nos permite percibir su respuesta de nuevo y experimentar su verdad: «Sí, vengo pronto» (Apocalipsis 22:17, 20).
Conferencia del Card. Ratzinger en las Jornadas Litúrgicas de Fontgombault, 22-24 de Julio de 2001
(Traducción del francés a cargo de Mn. Francesc M. Espinar Comas)
Los de la ceja están que trinan contra los jueces honrados.
ResponderEliminarOjalá paguen muy caro todo el Satanismo que nos han impuesto por sus c...es.
Gracias por su traducción, mosén.
ResponderEliminarGràcies per traduir el text mossèn!
ResponderEliminarMuchas gracias por un texto del bienaventurado futuro Papa Benedicto XVI. Ya quisiéramos hoy textos así y no pamplinas doctrinales
ResponderEliminarSu Santidad Benedicto XVI , Ora pro nobis, Amén.
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