Dicen, Santidad, que en uno de esos “aquí te pillo, aquí te mato” que le tienen preparado los periodistas a la salida de Castelgandolfo, le tiraron de la lengua y le hicieron decir algo así como que Su Santidad piensa en una Iglesia que se deje de tanta moral sexual, y se centre más en una moral social.
He de confesar, Santidad, que esas palabras suyas me descolocaron totalmente. Porque, de hecho, me sacaron de la idea que tenía yo de moral desde siempre. Bueno, la de san Agustín que, en sus Confesiones, nos habla del trabajo que le dieron los pecados de la carne, los que se ha propuesto aparcar la Iglesia, con el Sumo Pontífice a la cabeza.
Claro que estamos en una corriente de pensamiento, primero en el mundo (mayo del 68) y a continuación, como acto reflejo, en la Iglesia; una corriente en virtud de la cual, el concepto de moral ha de abandonar su foco puesto en la conducta sexual, para fijarse más en las conductas sociales. Y como si el numerosísimo funcionariado eclesiástico de tiempos del concilio, hubiese estado esperando estas doctrinas liberadoras, un gran número de sacerdotes y monjas abandonó la Iglesia: que de resultas quedó severamente mermada. Y entre los que se quedaron, predominó la doctrina de que la Iglesia tenía que renunciar a su moral sexual para armonizarse mejor con el mundo. Hasta conseguir, y lo consiguió, que ese “Novus ordo” moral tomase posesión de la Cátedra de san Pedro.
Mire, Santidad, eso de aparcar el contrato sexual, que es el átomo (la unidad básica, ya indivisible e irreductible a unidad menor) de toda sociedad, con el noble fin de subirse a estratosféricos contratos sociales, lo hizo ya uno de los padres de la Ilustración, Jean Jacques Rousseau, con su obra “El Contrato Social”. Precisamente él, mostró con su vida el desprecio que le merecía el previo “contrato sexual” y lo pisoteó sin piedad y sin humanidad alguna. Por eso me desazona profundamente que Su Santidad declare querer llevar la moral de la Iglesia por los despeñaderos de la inmoralidad sexual; es decir por el desprecio del sacrosanto contrato sexual (que en la Iglesia tiene el nombre y la forma sacramental de matrimonio); que pretenda abandonar este genial contrato para poner el foco en el Contrato Social, el que lleva hoy el mundo, pero barnizado de Evangelio.
Por cierto, no es necesario un altísimo coeficiente intelectual para comprender que si en la especie humana, al igual que en las demás especies, ha de haber normas morales (es decir ordenamiento de las costumbres =mores), éstas se han de reducir a los dos grandes ámbitos vitales: el de la alimentación y el de la reproducción. Por eso, es evidente que eliminar o rebajar las normas morales respecto a la conducta reproductiva, no deja de ser un disparate de campeonato. Aunque esa idea se le ocurra al mismo papa.
¿Quiere decir Su Santidad, que la humanidad (¡magnífica!) a la que guía la Iglesia, tiene que abandonar las antiguallas esas de la moral sexual, transformándola en profundidad para dedicarse a ese otro constructo de la moral social? ¿No será ésa la solución final en que habrán soñado para poner fin al horrendo problema de la inmoralidad sexual en que se ha enfangado la Iglesia? Muerto el perro, se acabó la rabia. Y no contentos con la abominable praxis sexual a que se han entregado un número excesivo de clérigos (empeñados, dicen, en la reeducación sexual en esas nuevas praxis, de los niños a ellos encomendados); ni contentos tampoco con la permisividad complaciente con que afrontan ese problema los responsables in vigilando, es decir los obispos (incluido el de Roma), se han decidido últimamente por “actualizar” la doctrina de la Iglesia al respecto. Para eso, y no para otra cosa, el papa Francisco puso al frente del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, a un cardenal harto conocido por sus obras del género. ¡Y ahí sigue! Ahí sigue con mando en plaza.
Tenemos, como no podía ser de otro modo, que al Novus ordo (y no importa que lo llamemos Nuevo Desorden, Nueva Arbitrariedad, Nuevo caos) en el campo litúrgico, le está siguiendo un Novus ordo moral: un nuevo desorden, un nuevo caos. Que no será, ni de lejos, la solución del problema moral en que se ha enfangado la Iglesia (pretendiendo con él su absolución general), sino la peor de las opciones.
Es ocioso recordarle a Su Santidad, porque es justo pensar que no lo necesita, que en los 2.000 años de historia de la Iglesia, es difícil encontrarse con sorpresas inesperadas procedentes incluso de la misma Iglesia. No hay más que ver las vicisitudes que ha sufrido la institución del papado, con algunos papas extremadamente indignos. El santo patrón de la orden religiosa a la que pertenece el papa, San Agustín, tuvo muy claro que la Iglesia estaba llamada a ser “la Ciudad de Dios” (permitidme que afine la traducción: no se trata de “ciudad”, de “obra civil” sino de “civilidad”, es decir de obra moral, de construcción moral del pueblo, de comportamiento), frente a “la ciudad del mundo”, que por ocuparse del poder y de la dominación, descuida totalmente la moral (como no se trate exclusivamente de “moral del sometimiento”, obviamente del pueblo, para ejercer el poder con mayor comodidad).
Tendemos a confundir con demasiada facilidad los momentos de inmoralidad sufridos por sociedades de una altísima moralidad, con la moralidad propia de esas sociedades; de manera que asignamos carácter de normalidad a lo que, para esas sociedades, eran tremendas anomalías. Eso nos ha ocurrido con Grecia y con Roma: la fácil inclinación de nuestra sociedad a las aberraciones sexuales, nos ha inducido a leer su historia moral como si en ella hubiese predominado el vicio. Y nada más lejos de la realidad. Tamaña distorsión histórica fue la que acabó con una institución tan bien asentada como las termas romanas. Fue la fuerte tendencia de un número cada vez mayor de usuarios de las termas, a convertirlas en lugares de desahogo sexual, saltándose las normas de la convivencia, lo que finalmente desacreditó esa institución, hasta el extremo de que sólo la frecuentaban los que buscaban sexo ocasional. La consiguiente condena de los baños públicos por inmorales, repercutió en una cultura moral contraria a los baños en Europa, que duró más de mil años. Es que el peso del sexo en las costumbres, no es un capricho moralista, sino una realidad potentísima de la que no podemos evadirnos. Ahí tenemos el ejemplo: por las razones que sea, cada vez son más los documentos “serios” de la Iglesia que se ocupan más de salvaguardar “los sexos”, que de la salvación eterna.
Por eso nos cuesta tanto entender ese empeño del papa León por desvincular la conducta sexual de lo que entendemos por moralidad. Santidad, que la sociedad más elemental, la de dos seres humanos, se construye a través del sexo: al que hasta la Iglesia se empeña en llamarlo “amor”. Y esa sociedad crece y se perfecciona, gracias al fruto del sexo.
Virtelius Temerarius
Me cae bastante bien el Pontífice actual, pero creo que está muy mal aconsejado.
ResponderEliminarTiene que hacer limpieza general a escobazos🧹🧹, sin contemplaciones.
El dogma va unido a la moral. Jesús nos indicó que ser su discípulo era aceptar que es Hijo de Dios y seguir su enseñanza de amor al prójimo. Las facultades de teología, en general, no flaquearon en la profundización de la sacramentalidad de la Iglesia, la interpretación de la palabra de Dios, la incorporación de nuevos conceptos sobre el sacerdocio de los fieles o el Cuerpo Místico de Cristo (Pueblo de Dios) o los carismas.
ResponderEliminar´
Pero muchas facultades patinaron en moral. Creyendo preterida la moral de los manuales casuistas de redentoristas y jesuitas, se aplicaron a una moral nacida, decían, directamente de la Escritura. Frente a la ley natural y la consiguiente reflexión moral sobre la ley eterna, una heteróclita Ley de Cristo de Häring, que era una moral de emociones más que de una búsqueda objetiva del bien.
El terreno estaba preparado con la intromisión del psicoanálisis en las capas clericales como la buena nueva. Las nuevas corrientes filosóficas extruidas del mayo francés primaban una interpretación del hombre y su moral a la luz de tesis lacanistas y demás. Cada teólogo moral se creía incompleto si no trituraba la moral con remisiones al subconsciente y al complejo de Edipo. Y se hundió la teología moral. Tucho es un representante conspicuo de ese hundimiento de la teología moral en Hispanoamérica, un hundimiento que se trajo en valija diplomática el cardenal arzobispo de Buenos Aires. Ni siquiera la titánica labor de valladar que supuso el Catecismo de la Iglesia Católica con la parte moral redactada por Servais Pinckaers. No ha podido ser. ¿Cómo va su Passions et vertus superar los ósculos profundos del cardenal Fernández? Esa es la tragedia.
Al menos en honor de León XIV el argento podría leer, de Pinckaers, "La personne du Christ et la vie du chrétien. La morale liturgique de saint Léon Le Grand".
Totalmente de acuerdo con el Sr. Valderas Gallardo.
EliminarPotser la gent que vam classificar en Francesc com 'el papa més murri mai,' haurem de repensar-ho, oi?
ResponderEliminarF.E.M.
L'únic que s'ha de repensar és com va arribar Francisco a la catedral de Pere?
Eliminarcualquiera como es el caso va de mariasabidilla -y como el mal, anónimo- para dárselas de poder hablar con el Vicario de Cristo y de paso aleccionarle...ventajas de nuestra era!
ResponderEliminarHay, como dice el articulista, un vano intento de convertir a la Iglesia Católica en un especie de partido de izquierdas: lo social.
ResponderEliminarY parece que hay documentos que así lo demuestran:
- Fratelli tutti: todos hermanos
- Dignitas infinita: dignidad infinita
- Magnifica humanitas: humanidad magnífica
Pero todo tiene su talón de Aquiles: la escatología.
Ciertamente, todo ello no explica por qué unas almas van al purgatorio y al infierno, y los pueblos y naciones también serán juzgadas: escatología individual y social.
Y uno se pregunta: si el hombre es casi un dios al ser toda la humanidad fraterna y de infinita y magnífica dignidad, entonces ¿por qué hay un juicio de condenación o salvación, por qué hay un juicio de pueblos y naciones?
Por eso todo ello va a declinar al carecer de ninguna base en la voluntad divina, pues el c. 1752 CIC advierte que la salvación de las almas concretas e individuales (no la ecología, no los pueblos) debe ser siempre la ley suprema en la Iglesia.
Todo ese magisterio errático deberá ser derogado y muchos obispos y cardenales relegados de su oficio por invalidez legal en quien se los concedió. Poco a poco,que las mentes son contumaces en su autoengaño
EliminarLa crisis estructural de la Iglesia católica: anatomía de una fractura tripartita
ResponderEliminarEs una especie de borrador de diferentes opiniones para ver cómo resuelve el ya grave problema de cisma católico: no es como el Ortodoxo, no es como Lutero, es en todo: Fé, moral, liturgia y eclesiología, y nace en el Concilio Vaticano II y sus desarrollos, sobre todo, el Novus Ordo de 1969 y la oposición a Humanae Vitae de 1968..
I. El nudo gordiano: cinco preguntas sin respuesta institucional
La crisis actual de la Iglesia católica no es coyuntural ni meramente disciplinar. Es una crisis de principios constitutivos: de autoridad, de fuente normativa, de coherencia entre doctrina y pastoral, y en última instancia, de identidad católica misma. Se puede articular en cinco antinomias irresolutas dentro del marco eclesiológico vigente. Como la marca la tiene el Vaticano, los lefebristas harán la misa una cum para no ser cismáticos; como los progres que ya no obedecen nada de Roma pero no impugnan al Papa.
Primera antinomia: la autoridad del obispo y del Papa. Si la colegialidad postconciliar implica que el Papa comparte la potestad jurisdiccional y sacramental con el colegio episcopal —como afirma la Lumen Gentium y desarrolla la Praedicatio Evangelium— entonces el primado petrino deja de ser monarquía absoluta de derecho divino para convertirse en una primus inter pares funcional. Pero si el Papa puede promulgar Traditionis Custodes suprimiendo unilateralmente lo que su predecesor declaró irrevocable, entonces la colegialidad es retórica. La contradicción no está resuelta: se ejerce el absolutismo cuando conviene y se invoca la sinodalidad cuando conviene.
Segunda antinomia: la primacía de la Palabra, la Tradición y el Magisterio perenne. El Magisterio ordinario y universal obliga en materia de fe y costumbres no por voluntad papal sino porque expresa la regula fidei recibida de los Apóstoles. Cuando documentos magisteriales recientes —Amoris Laetitia, Fiducia Supplicans— introducen, mediante notas a pie de página o distinciones pastorales, acceso sacramental a quienes el Magisterio perenne excluía, se produce una ruptura en la cadena de transmisión. La pregunta no es disciplinar sino teológica: ¿puede el Papa actual contradecir al Papa anterior en materia de moral intrínseca sin que uno de los dos esté en error? La respuesta afirmativa destruye el Magisterio; la negativa exige señalar cuál de los dos erró.
Tercera antinomia: la fisura entre doctrina y pastoral. El principio operativo del francisquismo —y de su continuación leonina— es que la doctrina no cambia, pero la pastoral se adapta. Esto funciona en materias disciplinares: ayuno, lengua litúrgica, impedimentos dispensables. No funciona cuando la materia es un acto intrínsecamente desordenado, porque en ese caso la pastoral que lo acompaña sin exigir conversión no es misericordia sino aprobación implícita. Josef Seifert lo formuló con precisión: si una situación objetivamente contraria a la ley moral puede ser, en conciencia, la voluntad de Dios para esa persona, entonces la ley moral objetiva pierde su carácter absoluto. La fisura no es pastoral; es onto-moral.
Cuarta antinomia: papado y sinodalismo. El sinodalismo, tal como lo articula el Camino Sinodal Alemán en su versión más desarrollada, no es un mecanismo consultivo sino deliberativo: la asamblea sinodal decide, no el obispo ni el Papa. Esto es estructuralmente incompatible con la definición dogmática del primado del Concilio Vaticano I en Pastor Aeternus. León XIV no puede al mismo tiempo invocar la sinodalidad como método de gobierno y ejercer el primado como lo ha ejercido —suprimiendo el rito tradicional, reorganizando la Curia mediante Praedicatio Evangelium— sin que una de las dos afirmaciones sea falsa. El Camino Sinodal Alemán ha comprendido esta contradicción y ha elegido: la asamblea es superior al obispo y al Papa. Es la lógica interna del sistema, no una desviación.
Quinta antinomia: la legitimidad de la identidad católica. Si la doctrina puede variar por vía pastoral, si el rito puede ser suprimido por decreto, si el sinodalismo puede reformar la moral, y si el ecumenismo implica que todas las tradiciones religiosas son caminos igualmente válidos de salvación —como sugiere la lectura más extensa del diálogo interreligioso postconciliar—, entonces la pregunta sobre qué es ser católico no tiene respuesta estable. No es un problema devocional; es un problema de forma específica. Si no hay diferencia específica que distinga al católico del luterano moderado, del anglicano progresista o del creyente sincrético, la Iglesia ha dejado de ser una sociedad perfecta con fines propios y se ha convertido en una ONG espiritual con vocabulario tradicional.
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II. Las tres fracturas: morfología de la crisis
Siguen las opiniones:
1. El tradicionalismo: la continuidad como principio de legitimidad
El tradicionalismo —en su versión integrada, no sedevacantista— parte de una premisa eclesiológica precisa: la Iglesia es una monarquía jerárquica de derecho divino, con el Papa como monarca en lo espiritual, cuya autoridad no deriva de la asamblea sino de Cristo directamente. Desde este principio, la crisis actual no es una evolución legítima sino una desviación acumulada que puede rastrearse documentalmente.
Conviene precisar la posición canónica de la FSSPX, que es la expresión institucional más articulada de este tradicionalismo integrado.
No es sedevacantista: reconoce a León XIV como Papa legítimo, acepta las facultades para confesiones y matrimonios que le concedió Francisco, y mantiene obispos propios. Pero se sitúa en una resistencia activa: obedece donde puede, desobedece donde considera que la obediencia implicaría traición al depósito de la fe. Su Profesión de Fe de 154 puntos es el documento más sistemático de esta posición y el más exigente en su diagnosis de la crisis.
Sus tesis centrales son tres.
La primera es litúrgica: el versus populum y la reforma del Novus Ordo no son adaptaciones disciplinares sino alteraciones de la lex orandi que expresan una eclesiología distinta. El altar como lugar de Sacrificio —donde sacerdote y pueblo se orientan juntos hacia Dios, ad orientem— expresa la naturaleza propiciatoria de la Misa. El sacerdote versus populum convierte la celebración en asamblea presidida, equiparando funcionalmente el sacerdocio ministerial y el bautismal. No es una cuestión estética sino teológica: lex orandi, lex credendi. La arquitectura religiosa tradicional —orientada, jerárquica, sacrificial— expresa una eclesiología; la arquitectura asamblearia —circular, horizontal, presidida— expresa otra.
La segunda tesis es doctrinal: los documentos que van de Amoris Laetitia a Fiducia Supplicans, pasando por Laudato Si con su asimilación del numeral 207 a la Carta de la Tierra y la Agenda 2030, y Fratelli Tutti con su mundialismo que disuelve la comunidad natural de nación y pueblo, representan la incorporación del programa globalista en el discurso magisterial.
La tercera tesis es misional: la Iglesia conciliar, al abandonar el mandato de conversión y sustituirlo por el diálogo y la acogida de todas las tradiciones, ha traicionado su misión constitutiva. La desobediencia al Papa no es rebeldía sino fidelidad a un Magisterio superior y anterior al papado actual.
La debilidad estructural del tradicionalismo integrado es su posición paradójica: afirma el primado absoluto del Papa como principio eclesiológico, pero lo desobedece en la práctica invocando un Magisterio que ese mismo primado debería custodiar. El sedevacantismo resuelve la paradoja cortando el nudo: si el Papa enseña error, no es Papa. El tradicionalismo integrado mantiene la paradoja abierta como tensión irresuelta.
2. El Camino Sinodal Alemán: la modernidad como principio hermenéutico
ResponderEliminarEl Camino Sinodal Alemán parte de una premisa opuesta: el papado monárquico es una construcción histórica, no una institución de derecho divino inmutable. La frase atribuida al cardenal Martini —que la Iglesia lleva dos siglos de retraso en materia moral— sintetiza la posición: la moral católica es un sistema histórico, revisable a la luz de la evolución de la conciencia humana y del consenso eclesial.
Sus tesis centrales son igualmente tres.
La primera es eclesiológica: la sinodalidad no es consultiva sino deliberativa. La asamblea sinodal —clérigos y laicos— es el sujeto de la autoridad eclesial, no el obispo individual ni el Papa. Esto es estructuralmente análogo al anglicanismo en su fase actual y al luteranismo más avanzado: la communitas fidelium determina la norma.
La segunda es moral: la homosexualidad, el sacerdocio femenino, el celibato opcional y la comunión para divorciados vueltos a casar no son materias definidas irreformablemente sino posiciones históricas que el sinodalismo puede revisar. Fiducia Supplicans es percibida no como concesión suficiente sino como primer paso insuficiente.
La tercera es estratégica: el Camino Sinodal ha comprendido que León XIV no puede concederle lo que pide sin destruir el primado que él mismo ejerce. Por tanto, la estrategia no es petición sino presión institucional acumulada: crear estructuras sinodales que de facto decidan, independientemente de lo que Roma ratifique formalmente. Es la dinámica del fait accompli institucional.
La coherencia interna del Camino Sinodal es mayor de lo que parece desde fuera: si la autoridad es sinodal-asamblearia, sus conclusiones son vinculantes para la Iglesia alemana independientemente de Roma. Si Roma las rechaza, Roma está ejerciendo exactamente el absolutismo que el Camino Sinodal denuncia. Es una trampa dialéctica bien construida, y León XIV no dispone de una salida que no le cueste algo en uno de los dos frentes.
...
3. León XIV: el centro como posición imposible
León XIV hereda íntegro el programa del francisquismo: Amoris Laetitia, Fiducia Supplicans, Traditionis Custodes, Laudato Si, Fratelli Tutti, Querida Amazonia, Praedicatio Evangelium, el Novus Ordo, el ecumenismo y el diálogo interreligioso como marco permanente. Su posición se puede definir como modernismo progresista moderado: mantiene la doctrina formalmente, pero la pastoral la aplica con criterios de acompañamiento y discernimiento que la vacían en los casos concretos.
Conviene precisar su perfil doble. Como norteamericano, trae el pragmatismo democrático y la sensibilidad por los derechos civiles propia de la Iglesia estadounidense. Como peruano de formación, lleva el influjo de la teología de la liberación en la línea de Gustavo Gutiérrez: la opción preferencial por los pobres, la lectura de los signos de los tiempos desde los márgenes, y la sospecha hacia las estructuras de poder establecidas. Estos dos influjos —progresismo anglosajón y liberacionismo latinoamericano— no son idénticos, pero confluyen en una misma dirección pastoral: primacía de los periféricos, diálogo con la cultura dominante, y desconfianza hacia la doctrina presentada como barrera de acceso.
El sujeto de autoridad es el Papa en colegialidad con los obispos, y el criterio de verdad pretende ser simultáneamente la fidelidad doctrinal y la apertura al acompañamiento pastoral. Es precisamente esta dualidad la que genera la tercera antinomia descrita en el apartado primero: dos criterios simultáneos que en los casos límite se contradicen de manera irreconciliable para León XIV, pues implica dinamitar, como dijo Seifert, toda la moral católica basada en la moral objetiva (actos intrinsece malum, peccata clamantia contra el inocente puro, la sodomía, la opresión del débil, el jornal de los obreros).
ResponderEliminarEstas tres posiciones no son matices de una misma fe. Son sistemas eclesiológicos distintos, con principios de autoridad, fuentes normativas y criterios de verdad incompatibles entre sí.
La crisis no es que la Iglesia tenga facciones: las ha tenido siempre. La crisis es que las tres posiciones coexisten institucionalmente sin que ninguna tenga los medios para resolver la contradicción en los términos de la propia Iglesia, porque el árbitro —el Papa— es parte litigante en el conflicto que debería arbitrar.
...
IV. Conclusión estructural: la irresolubilidad institucional
La crisis actual de la Iglesia católica es estructuralmente irresoluble dentro del marco vigente por una razón precisa: el árbitro institucional ha perdido la confianza de todos los litigantes simultáneamente.
El tradicionalismo no reconoce al árbitro como legítimo en todo aquello que le contradice. El Camino Sinodal no reconoce al árbitro como competente para decidir lo que la asamblea debe determinar. León XIV no puede arbitrar porque es parte del conflicto que debe resolver. Y ninguno de los tres puede apelar a una instancia superior, porque en la eclesiología católica no existe instancia superior al Papa —lo que convierte la crisis en circular e institucionalmente insoluble desde dentro.
La salida histórica de crisis estructurales análogas —el arrianismo, el Gran Cisma de Occidente, la Reforma protestante— no fue la negociación del centro sino la definición dogmática que fijó el perímetro de la ortodoxia y dejó fuera a quienes no lo aceptaron. Eso requiere un acto de autoridad que la eclesiología vigente hace estructuralmente difícil: si el Papa define, el que define es cuestionado por el Camino Sinodal como ejercicio de absolutismo; si convoca un concilio, el concilio es precisamente el origen instrumental del problema; si invoca la Tradición, la Tradición es lo que está en disputa entre las tres posiciones.
Lo que está en juego no es una reforma disciplinar ni un ajuste pastoral. Es la pregunta de si la Iglesia católica tiene una forma específica irreductible —recibida, custodiada y transmitida— o es una tradición en transformación permanente cuyo contenido lo determina la comunidad en cada época. Las dos respuestas son teológicamente incompatibles. Y ambas tienen, hoy, representación institucional plena dentro de la misma Iglesia.
Lo cierto es que si la apostática y cismática Iglesia Sinodal alemana, que ya ha dejado de ser católica, consigue separarse definitivamente, el catolicismo en Europa queda francamente reducido a la mitad, pues se lleva a todo el francisquismo-leonino (que no deja de ser luteranismo moderado) más todo el sinodalismo transgermano sectario radicial que hay en el Norte de Francia e Italia, Bélgica, Holanda, Dinamarca, Alemania, Austria y Suiza, como mínimo.
Jesús dijo a Sor Ágreda en Mística Ciudad de Dios que le gustaban los debates y desafíos como el actual:
- Clarificar y destacar la verdad y separar el trigo de la cizaña
- Mostrar la sabiduría divina y su providencia
- Evitar que la fe quede en la oscuridad, la ignorancia y la falsedad
- Despertar a los perezosos teólogos y obispos aburguesados en el mundo
Se clarifica la Verdad y la Justicia, y se apartan a los mentirosos e hijos de la perdición, que es lo más importante para la salvación de las almas, rompiendo la actual falsedad que pervive desde 1965: que la unidad está por encima de la Verdad y la Justicia.
Sr Largorollista, da usted en el clavo...de León XIV esperamos: 1) que sea Papa, elegido por 2/3 de los cardenales de BXVI, 2) que separe el trigo de la cizaña y a la cizaña la arroje a un fuego purificador y 3) que se oponga firmemente a la Masoneria y a la Khabala como agentes de la Bestia
EliminarYo creo que la verdadera revolución cristiana esta en el texto del Genesis. La creación en 6 días que tira por tierra la Evolución, el Diluvio que fue un castigo divino que exterminó a los millones de humanos (mil millones según los estudiosos), luego la pentápolis de Sodoma y otras ciudades castigadas con fuego. Esto de predicar el amor lo predican todas las religiones del mundo, por mucha Eucaristía los creyentes siguen siendo ignorantes de los grandes castigos de Dios a la humanidad. La Iglesia debería especializarse en ser "enciclopédica" sin ocultar párrafos de las Escrituras. El mismo Jesucristo en las tentaciones del Diablo siempre menciona las Escrituras.
ResponderEliminarSr. Silverio Garrell, y Jonás en Ninive, que le parece?
EliminarANÁLISIS TEOLÓGICO-FILOSÓFICO de tres documentos pontificios recientes que, según diversos teólogos, no son nada claros y sí ambiguos, omitentes y dudosos, inclumpliendo a función de claridad y precisión que debe de tener todo documento papal (está asesorado por muchos teólogos).
ResponderEliminarDignitas Infinita (Francisco, 2024) · In Unitate Fidei (León XIV, 2025) · Magnifica Humanitas (León XIV, 2026). Dudas, ambigüedades y omisiones desde el catolicismo clásico.
I. Dignitas Infinita (DDF, 2024)
Debería llamarse Dignitas excellens, nunca infinita, la excelencia expresa grandeza real y eminente sin atribuir a la criatura una propiedad que pertenece exclusivamente a Dios: el ser infinito.
Proposición 1.ª — Dignidad «infinita» de la persona humana
«Toda persona humana posee una dignidad infinita, inalienablemente fundada en su mismo ser» (n. 1).
Argumentación crítica
El término infinita aplicado a la criatura es metafísicamente equívoco. En la tradición aristotélico-tomista, solo Dios es infinito por esencia, pues es el Esse subsistens sin límite intrínseco (S. Th. I, q. 7, aa. 1-2). La criatura es ens ab alio, ser recibido y necesariamente finito. El documento no distingue entre:
(a) infinitud esencial, propiedad exclusiva de Dios;
(b) dignidad profunda o eminente en razón de la ordenación al fin sobrenatural; y
(c) hipérbole retórica sin rigor metafísico. Esta triple equivocación favorece una lectura naturalista que absolutiza al hombre.
Agrava la ambigüedad que el texto afirme simultáneamente que la dignidad es reconocible «por la razón sola» —orden natural— y que se funda en la creación y redención —orden sobrenatural—, sin distinguir ambos planos.
Omisión central:
la distinción clásica entre dignidad ontológica (indeleble en cuanto persona racional, desde Boecio, Contra Eutychen, c. 3) y dignidad moral (perdible por el pecado grave, S. Th. I-II, q. 87, a. 1) queda borrada.
Sin ella, la proclamación de dignidad «en toda circunstancia» puede usarse para neutralizar cualquier juicio ético sobre la conducta del sujeto.
Conclusión
La proposición exige dos precisiones:
(a) sustituir «infinita» por una expresión que indique grandeza eminente y trascendente sin absolutizar la criatura —p. ej., dignidad inviolable por su ordenación a Dios—;
(b) distinguir expresamente la dimensión ontológica de la dimensión moral de la dignidad, para no invalidar el juicio ético sobre el pecado.
Proposición 2.ª — La dignidad prevalece en «toda circunstancia», incluyendo el mal moral
ResponderEliminar«La dignidad humana [es] inalienablemente fundada en su mismo ser [...], sea cual sea la situación en la que se encuentre» (n. 1).
Argumentación crítica
Si la dignidad es incondicionalmente «inalienable» en toda circunstancia, incluido el pecado grave mortal por acto moral intrinsece malum y peccata clamantia (sodomía, aborto, opresión al débil -abuso- no dar el salario justo), se difumina la doctrina tridentina sobre el pecado mortal como privación real de la gracia y desorientación objetiva hacia el mal (Sess. VI, can. 1-3).
La dignidad ontológica es ciertamente indeleble, pero el pecado introduce una degradación moral real que no puede silenciarse.
El documento condena prácticas concretas —aborto, eutanasia— como atentados contra la dignidad de la víctima, pero enmudece sobre el efecto del pecado en la dignidad moral del agente.
El resultado es una incoherencia lógica, una asimetría lógica que enlaza con la incongruencia lógica de Francisco: toda conducta resulta inmune a la crítica moral en nombre de la dignidad del autor.
Conclusión
Es necesario precisar que la inalienabilidad afecta a la dimensión ontológica de la persona, no a la integridad moral de su obrar. La dignidad humana no exime de la condena ética de la acción viciosa; antes bien, la eleva: precisamente porque el hombre es digno, el pecado le degrada con mayor gravedad.
...
II. In Unitate Fidei (León XIV, 2025)
Proposición 1.ª — «La divinización es la verdadera humanización»
«La divinización es, por tanto, la verdadera humanización» (In Unitate Fidei).
Argumentación crítica
La fórmula es de cuño patrístico y verdadera en su sentido recto (Atanasio, De Incarnatione, 54, 3). Pero, sin calificación explícita, admite dos lecturas radicalmente distintas, lo que va contra la finalidad de un documento papal, la clarificación sin ambigüedades:
(a) lectura ortodoxa: la theosis es el fin sobrenatural absolutamente gratuito del hombre, que lo trasciende por encima de toda exigencia natural;
(b) lectura inmanentista: la divinización es la perfección inmanente a la naturaleza humana, como si el hombre tuviera un derecho ontológico a ella, y por lo tanto, la condenación eterna por la realización de un pecado mortal con perfecto conocimiento y consentimiento es anecdótico: hay un derecho superior a la divinización humana, y por ello, no existe la condenación eterna, ¿cómo se condena eternamente a un hombre-dios?
Esta segunda lectura es propia de la corriente lubaciana que Pío XII advirtió en Humani Generis (n. 26-27): el riesgo de destruir la gratuidad del orden sobrenatural al postular un desiderium naturale de la visión de Dios tan radical que la naturaleza lo exija.
El documento omite:
ResponderEliminar(a) que la theosis es participación por gracia adoptiva —participatio divinae naturae (2 Pe 1,4)—, jamás exigencia de la naturaleza herida;
(b) que el abismo ontológico Creador-criatura permanece infranqueable incluso en el estado de gracia;
(c) que el pecado original convierte la theosis en imposible sin redención objetiva. La omisión de la Cruz en un texto sobre Nicea es particularmente significativa: el Concilio definió el homoousios precisamente para fundamentar que solo el verdadero Dios puede divinizar al hombre.
Conclusión
La proposición requiere la calificación explícita: la divinización es la verdadera humanización en cuanto don absolutamente gratuito y sobrenatural, que supone la redención objetiva de Cristo y la sanación de la naturaleza herida.
Sin esta precisión, que no existe en In unitate fidei de manera explícita y clara, la fórmula favorece con escándalo y confusión un optimismo antropológico incompatible con la doctrina tridentina católica sobre el estado de la naturaleza caída.
Proposición 2.ª — Primacía de la unidad sobre la precisión dogmática
Argumentación crítica
El texto irénico del documento, al describir las controversias nicenas como «superadas», corre el riesgo de sugerir que las definiciones dogmáticas son fórmulas culturalmente condicionadas y negociables.
El término homoousios no es una síntesis de compromiso: es la determinación precisa de la ousía del Hijo, que excluye formalmente toda cristología que niegue la consustancialidad.
La definición dogmática tiene siempre doble dimensión apofática-catafática: apofática (via negativa) y catafática (vía afirmativa) por simple coherencia lógica (de primero de Filosofía):
1. afirmación positiva de la verdad y
2. negación excluyente del error contrario, describiendo exactamente lo que es anticatólico y porqué (anathema sit).
Presentar solo el aspecto aglutinador vacía parcialmente el contenido normativo de Nicea.
Además, omite la necesaria y obligada advertencia contra herejías cristológicas contemporáneas —neo-arrianismo liberal (Hick, Küng), cristologías funcionales, adopcionismo de hecho, sinodalismo alemán, herejías modernas— que Nicea condenaría formalmente de manera clara, explícita y manifiesta.
Conclusión
La unidad cristiana no puede construirse sobre la ambigüedad doctrinal.
Un texto que celebra Nicea sin reiterar lo que Nicea condena debilita voluntariamente su contenido normativo.
Increíblemente, In unitate fidei contiene la omisión que el buen católico debe de rellenar, lo que lo convierte en un documento insuficiente:
1. el carácter excluyente de las definiciones dogmáticas
2. actualizar la advertencia contra las herejías cristológicas vigentes de hoy en día, sobre todo del sinodalismo alemán.
III. Magnifica Humanitas (León XIV, 2026)
ResponderEliminarProposición 1.ª — La «magnífica humanidad» como horizonte normativo
La encíclica centra su propuesta reguladora de la IA en la noción de «magnífica humanitas» como criterio último de evaluación del desarrollo tecnológico.
Argumentación crítica
En la tradición tomista, la norma última del obrar humano no es la humanidad en sí misma, sino DISO COMO FUNDAMENTO ÚNICO (S. Th. I-II, q. 1, a. 8), con lo que empieza con un error grave.
El humanismo cristiano clásico —Tomás Moro, Maritain— afirma la grandeza humana en cuanto imago Dei, es decir, como dignidad participada, no autofundada.
Cuando la humanidad se convierte en medida de sí misma, se desliza hacia el humanismo inmanentista que Pío XII advirtió en Humani Generis (n. 7) y que Henri de Lubac analizó críticamente en El drama del humanismo ateo (1944). Otro error de confusión: inmanentismo.
La contraposición bíblica Torre de Babel / Ciudad de Dios que el documento emplea es iluminadora, pero su desarrollo privilegia el bienestar intrahistórico sobre la dimensión escatológica agustiniana:
- la Ciudad de Dios no es la sociedad humanista bien ordenada en la Tierra, sino la comunión de los predestinados en la visión beatífica: es un grave error teológico de escatología social, y lo acerca al condenado "mesianismo político secularista" (c. 676 CIC).
Omisiones principales:
(a) el pecado original como distorsionador estructural del uso humano de la técnica —sin esta premisa, la tecnología es tratada con un optimismo que la tradición nunca jamás no avala—; si el fuego y la rueda fueron los dos grandes inventos humanos, y si esas técnica tienen su uso moral bueno y malo, luego toda técnica lo tendrá.
(b) la gracia sobrenatural como condición necesaria para el uso recto de la inteligencia en el orden moral;
(c) condena explícita del transhumanismo y posthumanismo como atentados concretos a la integridad de la naturaleza humana creada por Dios;
(d) aplicación de la imago Dei al problema de los algoritmos: si el hombre es imagen de Dios precisamente por su racionalidad libre, entonces la sustitución de la deliberación racional por procesos algorítmicos opacos constituye una amenaza teológica de primer orden, no solo una cuestión laboral o económica.
Conclusión
La humanitas es magnífica en cuanto imagen de Dios, participada, herida y redimida: estas tres calificaciones deben aparecer explícitas, y su omisión es injustificada y causa confusión y escándalo, debiendo el fiel de rellenar este "hueco" esencial de manera incomprensible
Sin ellas, la encíclica puede leerse como humanismo cristiano de superficie estructuralmente indistinguible del humanismo secular optimista: sería un documento modernista y progresista de la Humanidad del 2026 dotada de IA.
Se debe de incorporar obligatoriamente por cualquier católico el pecado original, la necesidad de la gracia y la advertencia transhumanista como elementos constitutivos del análisis.
Como se ve, seguimos en la línea incomprensible de Francisco, la de hacer documentos que no aclaran ni aportan iluminación, sino que son omitentes, ambiguos, subrepticios y con subterfugios extraños para el deber papal de confirmar en la fe.
Proposición 2.ª — Desarrollo humano integral y Doctrina Social
ResponderEliminarArgumentación crítica
La aplicación de las categorías de la Doctrina Social —subsidiariedad, solidaridad, destino universal de los bienes— a la inteligencia artificial es legítima y oportuna.
Sin embargo, la noción de «desarrollo humano integral» (Pablo VI, Populorum Progressio; Benedicto XVI, Caritas in Veritate) exige que lo integral incluya explícitamente la ordenación al fin último sobrenatural.
Cuando esta dimensión es marginalizada, el concepto es absorbido de manera automática, ipso facto, por paradigmas seculares de progreso, ahora del humanismo altotecnológico del 2026 provisto de IA, más tarde de cualquier otro modernismo más altotecnológico aún.
Asimismo, la subsidiariedad aplicada a la regulación de la IA no puede limitarse a la distribución institucional de competencias: debe incluir la subordinación de toda técnica a la ley moral natural y sobrenatural.
Conclusión
La Doctrina Social aplicada a la IA es incompleta si no incluye:
(a) la verdad como bien objetivo al que la técnica se subordina, con condena de la desinformación algorítmica;
(b) la vigilancia masiva como atentado a la interioridad personal y al secreto de conciencia;
(c) la ley natural como marco normativo previo a cualquier regulación positiva.
Pero si se hubieran incluido, entonces León XIV debería de haber roto el acuerdo secreto de Francisco con China, un estado totalitario comunista que no sólo ha fagocitado a la Iglesia con la Iglesia Patriótica, sino que ejerce con la IA el más férreo control o opresión a la religión, democracia y derechos humanos.
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IV. Síntesis: patrón común y exigencias de clarificación
Los tres documentos exhiben un patrón estructural común articulado en cuatro rasgos:
1.º Exaltación del hombre como horizonte normativo casi autosuficiente, mediante términos de alta intensidad semántica —«infinita», «divinización = humanización», «magnífica»— sin calificaciones metafísicas suficientes.
2.º Tratamiento secundario del pecado original, la concupiscencia y sus consecuencias, lo que produce una imagen de la humanidad excesivamente optimista en contradicción con la doctrina tridentina.
3.º Prioridad del diálogo —con el mundo, con las confesiones, con la ciencia— sobre la precisión doctrinal y la delimitación del error, generando ambigüedades que facilitan lecturas heterodoxas.
4.º Debilitamiento de la distinción naturaleza-sobrenatural: la dignidad «infinita» reconocible por la razón sola, la theosis como perfección de lo humano, el desarrollo «integral» sin ordenación explícita al fin sobrenatural, responden a una tendencia teológica que el Magisterio de Pío XII ya señaló como peligrosa.
La conclusión hermenéutica de fondo es este:
Desde Fracisco con Amoris laetitia del 2016, ya no se trata de un desarrollo homogéneo del dogma en el sentido newmaniano, sino de una mutación de acentos que introduce discontinuidades perceptibles respecto de la tradición escolástica clásica, donde la falta de precisión teológico sirve para deducir que el Vaticano trata de encajar en tres tipos de modernidades geográficas:
1. la China de control total social a través de la técnica y el partido comunista
2. la capitalista occidental a través de su transhumanismo ultratecnológico
3. la democracia y luteranismo-anglicanismo anarquizante del sinodalismo alemán
Por ello:
I. La perplejidad de conciencia del fiel instruido no es rebeldía: es exigencia legítima de coherencia y completitud total.
II. La fe católica es razonable; sus formulaciones deben ser, además de completas y verdaderas, inequívocas.
Más bien, las termas romanas desaparecieron por la destrucción de los acueductos por los bárbaros y por ser demasiado costosas de mantener para una civilización en decadencia.
ResponderEliminarQué pereza de artículo, algunos tenéis cierta obsesión con los pecados de la bragueta como si fueran los únicos y creo que el papa hacía referencia a esto... como muchos presumen de vivir una castidad purísima pero son incapaces de tratar con caridad al que tienen al lado. Educar el corazón a todos no excluye vivir bien la castidad mas al contrario ayuda a vivirla mejor.
ResponderEliminarTan triste es el laxismo sexual de unos como el laxismo social de otros. Tan lamentable la obsesión sexual de unos como la obsesión social de otros. Qué pruebas que nos manda Dios!
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